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Janvier–Mars 2002

Les sources de la théologie morale

Abbé Jean-Pascal Perrenx *

Croire et vivre : de la grotte de la Sainte-Baume, le père Vayssière en avait fait un programme, illuminé par cette clé : « La volonté de Dieu, c’est Dieu lui-même. » D’une autre manière, cet article en explore les chemins. Ils restent ouverts...

La théologie morale traverse « sans aucun doute une véritable crise » : ce diagnostic du Saint-Père remonte à 1993.1 La théologie en général ne saurait faire abstraction de l’un de ses chapitres clefs : le traité des sources théologiques (De locis theologicis), dont l’abandon signe une déviance et une blessure. La théologie morale étant une science et un art, un retour à ses sources fondatrices apparaît nécessaire et toujours profitable, non seulement pour dépasser une crise mais pour asseoir scientifiquement la morale sur ses bases véritables : un tel approfondissement s’impose devant la remise en question de l’autorité du Magistère qui a nécessité l’instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi sur la Vocation ecclésiale du théologien Donum veritatis de 1990, mais aussi devant l’exigence de perfectionnement de la théologie morale par un plus profond enracinement biblique et sous la conduite du Magistère, requête formulée par le dernier concile.2

La question des sources de la théologie morale se confond quasiment avec celle des fondements de la théologie et, d’une manière plus générale, celle de la recherche de la vérité, en une saine formation tant de la pensée que de la conscience. La difficulté tient à la compénétration des diverses sources et à l’évolution sémantique des mots (Tradition, Magistère). Après une présentation globale des sources, nous les analyserons séparément.

Les Sources de la théologie dans l’histoire

Où se trouve la vérité ? Dieu seul est l’Un, le Bien, le Vrai. Lui seul est infaillible. Dieu est la vérité : « non seulement la vérité est en Lui, mais Lui-même est la souveraine et première vérité ».3 Si Dieu est la vérité, il ne la garde pas jalousement en un superbe isolement, mais Il la révèle, Il Se révèle : la Révélation apporte la vérité. La question se résume ainsi : quels sont les lieux, les sources, où trouver la Révélation divine, la Parole de Dieu ?

Le Christ, Parole unique. – Le Catéchisme le souligne : « À travers toutes les paroles de l’Écriture Sainte, Dieu ne dit qu’une seule Parole, son Verbe unique en qui Il se dit tout entier ».4 Le Christ est donc la clef d’interprétation : « toute la vérité est cachée dans le mystère du Christ » (Dei Verbum no 24), ou avec saint Jean : « la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ » (Jn 1, 17). Parler de critères ou de sources théologiques, c’est se situer résolument et toujours dans la recherche de la vérité qui est Jésus-Christ.

La première systématisation : Melchior Cano (1563). – Des ébauches patristiques et scolastiques abordent la question des sources, mais celle-ci n’est systématisée qu’avec la controverse protestante. Les sources de la théologie ont connu leur premier essai de systématisation avec Melchior Cano sous le nom de « lieux théologiques ».5 Les dix critères initialement proposés par Cano sont par la suite ramenés à trois : l’Écriture (no 1 de Cano), la Tradition (no 2–7 : la Tradition, l’autorité de l’Église catholique, celle des conciles, celle de l’église romaine, celle des Pères, celle des théologiens scolastiques et des canonistes) et la raison (no 8–10 : raison naturelle, raison des philosophes, autorité de l’histoire).

La place du Magistère. – Les critères ramenés à trois, la fonction du Magistère est encore indécise : est-il un lieu théologique à côté de l’Écriture et de la Tradition (car la raison est plutôt un lieu philosophique) ? Ou est-il compris dans la Tradition ? Le Concile Vatican I en reste à deux sources seulement, l’Écriture et la Tradition étant la règle de la foi éloignée, l’Église – le Magistère – la règle de la foi proche : « On doit croire [...] tout ce qui est contenu dans la Parole de Dieu écrite ou transmise par la Tradition, et que l’Église [le Magistère] propose à croire ».6 À la suite du Catéchisme de saint Pie X, le Catéchisme de l’Église Catholique incline en ce sens7 : Écriture et Tradition « jaillissent de la source divine identique »8 et sont interprétées par le Magistère.9 Le Concile Vatican II suit tantôt cette approche (Dei Verbum no 10a et 21), tantôt adopte une division tripartite où Écriture, Tradition et Magistère sont inséparables : « La sainte Tradition, la sainte Écriture et le Magistère de l’Église, par une très sage disposition de Dieu, sont tellement reliés et solidaires entre eux, qu’aucune de ces réalités ne subsiste sans les autres » (Dei Verbum no 10c). Les deux approches (deux ou trois sources) ne s’opposent pas, mais soulignent deux aspects complémentaires : le Magistère est chargé d’interpréter l’Écriture et la Tradition (Dei Verbum no 10b) et, sous cet aspect, il ne peut être situé sans explication dans la Tradition puisqu’il la juge; en même temps, il n’en acquiert pas pour autant un pouvoir arbitraire, comme extérieure, car il « n’est pas au-dessus de la Parole de Dieu mais il la sert, n’enseignant que ce qui fut transmis » (Dei Verbum no 10b).

L’Écriture sainte est la « source essentielle » de la théologie morale.10

Vision historique des rapports entre théologie morale et Écriture Sainte. – Les manuels de morale, en réaction contre l’approche protestante où l’unique référence est l’Écriture Sainte (Scriptura sola), présentaient les commandements comme des éléments de la loi morale naturelle (abordables par la seule raison), l’Écriture Sainte permettant seulement une meilleure connaissance de la vérité morale. Le renouveau biblique du XXe siècle remet en question cette morale qui ne se distingue guère d’une philosophie morale à peine baptisée. On assiste d’abord à une juxtaposition d’une introduction biblique aux traités de morale, puis, avec les encouragements du Magistère, à une assomption organique de l’Écriture en théologie morale. Léon XIII est le premier à utiliser l’expression « l’Écriture, âme de la théologie » qu’il reprend de la XIIIe Congrégation générale de la Compagnie de Jésus (1687) avec la nuance : quasi âme.11 La Constitution dogmatique Dei Verbum du Concile Vatican II (1965) demande que l’Écriture Sainte soit « comme l’âme de la théologie sacrée » (Dei Verbum no 24).

Rôle de l’Écriture en morale. – Il existe deux approches du rôle de l’Écriture Sainte comme source de la morale. Pour les premiers auteurs, l’Écriture n’agit pas au niveau du contenu, mais seulement sur les motivations : l’Écriture révèle des idéaux moraux, non des normes concrètes. Pour les autres, l’Écriture offre aussi une grande variété de normes et de principes moraux concrets, valides toujours et en tout lieu, c’est-à-dire qu’elle contient un contenu moral spécifique. Cette seconde interprétation est seule correcte : l’Écriture « propose des principes généraux de conduite chrétienne, des enseignements et des préceptes ponctuels ».12

Le danger de biblicisme. – Jean-Paul II met en garde contre un excès, le « biblicisme », et rappelle que : « la Parole de Dieu est présente à la fois dans les textes sacrés et dans la Tradition [...]. Pour l’Église, la Sainte Écriture n’est pas la seule référence. En effet, la ‘règle suprême de sa foi’ lui vient de l’unité que l’Esprit a réalisé entre la sainte Tradition, la sainte Écriture et le Magistère de l’Église, en une réciprocité telle que les trois ne peuvent pas subsister de manière indépendante ».13

La Sainte Tradition

Qu’est-ce que la Tradition ?

La Tradition n’est pas un ensemble de doctrines que les Apôtres auraient communiquées de manière non-écrite et secrète (erreur gnostique), mais la Règle de la foi transmise et enseignée dès le début apostolique. Le concile de Trente a insisté, à côté des « traditions non-écrites » de grande antiquité (observance du dimanche, baptême des petits-enfants), sur la Tradition comme règle compréhensive de la foi. Le concile Vatican II la définit : « la sainte Tradition porte la Parole de Dieu, confiée par le Christ Seigneur et par l’Esprit-Saint aux apôtres, et la transmet intégralement à leurs successeurs, pour que, illuminés par l’Esprit de vérité, en la prêchant, ils la gardent, l’exposent et la répandent avec fidélité » (Dei Verbum no 9). Ainsi, la Tradition est l’enseignement communiqué ou l’acte même de communiquer cet enseignement de la Parole de Dieu : elle est transmission (paradosis, traditio) de cette Parole.

La Tradition, à son tour, est représentée par des « monuments » ou des « témoins » : les Pères (les papes comme tels relèvent du Magistère, les Pères comme théologiens privés de la Tradition) et les Docteurs, le témoignage des saints, la liturgie et le sensus fidei du peuple de Dieu (Sens de la foi : nous conservons la formule latine, qui est un terme technique).

L’apport des saints est souligné par le Directoire général pour la Catéchèse, 1997 : « La parole de Dieu contenue dans la sainte Tradition et dans la sainte Écriture [...] resplendit dans la vie de l’Église, dans son histoire deux fois millénaire, et surtout dans le témoignage des chrétiens, des saints particulièrement » (no 95). De son côté, le Catéchisme de saint Pie X souligne l’importance de la liturgie : « Les enseignements de la Tradition sont contenus principalement dans les décrets des Conciles, les écrits des saints Pères, les actes du Saint-Siège, les paroles et les usages de la liturgie sacrée ».14

Les Pères de l’Église

L’Église n’enseigne que ce qu’elle a reçu; saint Basile le Grand l’affirme sans ambages : « ce que nous enseignons, ce ne sont point nos idées personnelles, mais ce que nous avons appris des Saints Pères ».15 Mais qui sont ces « Pères » ?

Qui sont-ils ? – Les Pères de l’Église sont les écrivains de l’antiquité chrétienne, qui se distinguent par la sainteté de leur vie, la pureté de leur doctrine et l’approbation de l’Église (ils se distinguent ainsi des écrivains ecclésiastiques qui n’ont que la caractéristique d’ancienneté, comme Origène, Tertullien ou Lactance). La sainteté de vie est indispensable, car ils enseignent la doctrine du salut : pour la connaître, il convient de s’ouvrir à la grâce, non à la seule spéculation de l’intelligence. Tant la saine doctrine que la vie de la grâce se déroulent dans une communion irréprochable avec l’Église, en particulier Romaine. L’approbation de l’Église peut être soit explicite (par exemple le pape saint Hormisdas recommandant saint Augustin, saint Hilaire et saint Prosper ou au contraire rejetant Fauste de Riez, ou encore le Décret de Gélase Ier au concile de Rome (495) qui donne une liste non exhaustive des auteurs approuvés ou désapprouvés), soit moins expresse (par exemple lorsqu’un concile ou un pape cite en honneur un Père). Un terme est arbitrairement fixé à l’ancienneté : pour les Pères d’Occident à saint Grégoire le Grand (mort en 604) ou à saint Isidore de Séville (mort en 636); pour l’Orient à saint Jean Damascène (mort en 749).

Raisons de leur étude. – Plusieurs raisons recommandent l’étude des Pères. Ils sont à la fois les protagonistes et les témoins privilégiés de la Tradition; ils ont fixé le canon des Écritures, défini le dépôt de la foi, jeté la base du droit canon et constitué les premières formes de liturgie, enseignant par leurs écrits et par leur vie la morale chrétienne. Ils conjuguent la défense de la foi et de la morale, l’approfondissement permanent de la Révélation, le sens du mystère et des vertus, et l’expérience du divin. Par leurs écrits et leur vie, ils sont les « grands maîtres de l’Église aujourd’hui comme hier » tant en dogme qu’en morale : « l’Église vit encore aujourd’hui de la vie reçue des Pères; elle est encore édifiée sur les structures posées par ces premiers constructeurs ».16

Critère d’interprétation – Autorité doctrinale des Pères. –

Le consentement unanime. – Un critère de lecture des Pères est indispensable : le consentement unanime des Pères (unanimité morale) est seul irréfutable. Il convient d’allier l’universalité, l’antiquité et la concordance : comme l’écrit saint Vincent de Lérins : « ce qui est cru par tous, toujours et partout (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est) ».17 Cette règle, valide aux premiers siècles tant en dogme qu’en morale, est désormais dépassée par le jugement du Magistère.

Autorité d’un Père isolé. – L’autorité d’un Père, si elle ne va pas contre l’enseignement du Magistère et le sens commun de l’Église, doit être prise en considération, surtout s’il s’agit d’un Père majeur (mais, dans ce cas, il ne peut guère être isolé car il aura fait école). Les Pères, quelque soit leur nombre, n’ont d’autre autorité que celle de la valeur de leurs arguments : il faut « non pas compter les voix des Pères, disait déjà saint Augustin, mais les peser ». À l’opposé de ce sage conseil, l’exagération des jansénistes dans leur respect absolu des écrits de saint Augustin (ils affirment : « Dès que l’on trouve une doctrine clairement affirmée chez saint Augustin, il est loisible de la tenir et de l’enseigner de manière absolue, sans s’occuper d’aucune bulle pontificale ») entraîne la réprobation du pape Alexandre VIII en 1690. En cas de conflit entre le Pontife Romain et un Père, il est clair que l’autorité du Père, même saint Augustin, doit céder, et tel est l’enseignement de saint Thomas d’Aquin : « Ce qui possède la plus haute autorité, c’est la pratique de l’Église à laquelle il faut s’attacher jalousement en toutes choses. Car l’enseignement même des docteurs catholiques tient son autorité de l’Église. Il faut donc s’en tenir plus à l’autorité de l’Église qu’à celle d’un Augustin ou d’un Jérôme ou de quelque docteur que ce soit ».18

Lorsqu’un écrit d’un Père reçoit du Magistère extraordinaire une approbation spéciale, il jouit de l’autorité attachée aux Actes de ce même Magistère, comme la Seconde Lettre de saint Cyrille à Nestorius approuvée par le concile d’Éphèse.

Les Docteurs de l’Église

Saint Bède le Vénérable, à propos des quatre évangélistes et des quatre fleuves du paradis, témoigne de la pensée de l’Église et reconnaît quatre grands Docteurs pour l’Église d’Occident : saint Augustin, saint Ambroise, saint Jérôme et saint Grégoire le Grand. En Orient, un schéma trinitaire propose saint Grégoire de Nazianze, saint Jean Chrysostome et saint Basile le Grand, auquel s’ajoute rapidement saint Athanase. Le Pape Boniface VIII reconnaît en 1295 le culte particulier envers les quatre Docteurs d’Occident. À la fin du Moyen Âge, l’Église reconnaît le titre de Docteurs aux quatre grands d’Orient.

Un nouveau pas est franchi en 1567 par saint Pie V : il nomme saint Thomas d’Aquin (mort en 1274), faisant tomber le critère d’ancienneté en raison de l’importance de la doctrine comme soutien de la foi. Vingt ans plus tard, Sixte Quint reconnaît saint Bonaventure.

Puis les différents papes attribuent le titre à d’autres saints, au nombre d’une trentaine. Enfin, en 1970, Paul VI nomme deux femmes, saint Thérèse d’Avila et sainte Catherine de Sienne, suivi en 1997 par Jean-Paul II pour saint Thérèse de l’Enfant-Jésus.

La force du témoignage des Docteurs est résumée en une vigoureuse formule par le cardinal Journet : « Leur doctrine n’était pas leur doctrine, mais la sienne [de Jésus]. Ils ont aimé le reconnaître ».19

Caractéristiques des Docteurs. – Les trois critères d’un Docteur de l’Église sont exposés par le pape Benoît XIV : ce sont la doctrine éminente, l’insigne vie de sainteté et la déclaration par le Souverain Pontife ou un concile. La doctrine doit briller d’un éclat extraordinaire en sorte qu’elle soit la note particulière de la mission du saint : « l’éminente doctrine constitue l’élément essentiel sur lequel est fondée l’attribution du titre de Docteur de l’Église »; elle ne doit « pas seulement être conforme à l’Écriture et à la foi catholique, mais exceller par la profondeur et la sagesse synthétique où elle est parvenue : confession de la foi de l’Église, expérience du mystère chrétien et voie vers la sainteté ».20 Le doctorat de saint Alphonse de Liguori, en 1871, élargit le rôle du docteur en un sens d’influence bénéfique « in bonum Ecclesiae », ici « pour diriger les mœurs ».21 L’extension à la vie spirituelle est acquise avec les doctorats carmélitains (saint Jean de la Croix, sainte Thérèse d’Avila, sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus).

Autorité des Docteurs de l’Église en morale. – En morale, deux Docteurs sont particulièrement recommandés : saint Thomas d’Aquin et saint Alphonse-Marie de Liguori.

Saint Thomas d’Aquin (1225–1274). – Saint Thomas est un génie « qui a atteint des sommets auxquels l’intelligence humaine n’aurait jamais pu penser », non seulement par sa propre spéculation, mais aussi parce qu’il a su opérer la synthèse des Pères dont il a hérité de l’intelligence,22 effectuant la « synthèse la plus haute que la pensée ait jamais réalisée entre l’exigence de la raison et la force de la foi ».23 Les Papes le proclament « docteur angélique » (saint Pie V), « docteur commun de l’Église » (Pie XI), « lumière de l’Église et du monde » et « maître dans l’art de bien penser » (Paul VI),24 « Docteur de l’humanité » et « apôtre de la vérité » (Jean-Paul II).25 L’Église l’a « toujours proposé à juste titre comme le modèle d’une façon correcte de faire la théologie » (Jean-Paul II).26 Les Pères du concile de Trente, rappelle Léon XIII, ont voulu placer au milieu de leur assemblée et sur l’autel, à côté de l’Écriture Sainte et des décrets des Papes, la Somme de saint Thomas pour en tirer conseils, arguments et sentences.27

Les papes ont enseigné plusieurs principes : le principe de clarté d’Innocent VI : « La doctrine de saint Thomas possède plus que toutes les autres, sauf la canonique, la propriété des termes, la forme pour le dire et la vérité des sentences »; le principe de double sûreté d’Innocent VI : « jamais ne s’est écarté de la vérité qui l’a professée [la doctrine de saint Thomas], et toujours ont été suspects d’erreurs ceux qui l’ont combattue »; le principe de sûreté de saint Pie X : « S’éloigner de saint Thomas ne va jamais sans détriment grave ».28 Le même saint Pie X demande de « reprendre la Somme Théologique comme livre de textes à expliquer scrupuleusement en leçon » et de « s’en tenir saintement aux principes de saint Thomas ».29 Tous se résument dans le principe d’efficacité de Jean XXII qui a canonisé saint Thomas : « on apprend plus avec saint Thomas en une année, qu’avec tous les autres saints ensemble pendant toute la vie ». Paul VI va encore plus loin : « L’Église couvre de son autorité la doctrine de saint Thomas et s’en sert comme d’un instrument de choix, de telle sorte que, autant et plus que ses autres grands docteurs, il prolonge en quelque sorte son Magistère ».30 Et il souligne qu’à deux reprises, le concile Vatican II a recommandé saint Thomas aux écoles catholiques. Recommander l’étude d’un auteur du passé, ce n’est pas stériliser la recherche. Pie XII et le concile Vatican II soulignent qu’« en recommandant la doctrine de saint Thomas, on ne supprime par l’émulation dans la recherche et dans la diffusion de la vérité, mais on la stimule plutôt et on la guide avec sûreté » (Optatam totius no 16).

Étudier saint Thomas, c’est aussi et surtout imiter sa vie et sa sainteté. Le saint Docteur, selon le récit de son premier biographe, non seulement attirait par la clarté de sa doctrine plus de disciples que les autres à l’amour de la science, mais a laissé un merveilleux exemple de sainteté, digne d’être imité.

Saint Alphonse Marie de Liguori (1698–1787). – Jean-Paul II lui a consacré la Lettre Spiritus Domini (1987).31 Saint Alphonse est « maître en sagesse morale catholique ». Il est le restaurateur de la morale car il a su trouver un « juste équilibre entre sévérité et liberté » pour aboutir à une doctrine « très équilibrée » (Jean-Paul II) et tracer « une voie sûre entre les théologiens trop laxistes et trop rigides, où les fidèles chrétiens peuvent avancer sans crainte » (Bx Pie IX).32 Il dirige les consciences par une voie moyenne, mais aussi par une riche spiritualité (cf. ses ouvrages nombreux de sanctification). Il reconnaît le double primat de la vérité et de la conscience au service de la personne. De son temps, son apport était reconnu au point que le pape Benoît XIV, interrogé sur une épineuse question de morale, se contenta de répondre : « Vous avez votre Liguori : consultez-le ! ».33 L’Église « le propose à nouveau aujourd’hui à tous les chrétiens » (Jean-Paul II). On peut dire qu’« il fut en un sens la voix de l’Église » (Jean-Paul II). Aussi peut-il « être suivi en toute sécurité et par tous en matière de morale » (saint Pie X).34

Le témoignage des saints

Saint Thérèse nous révèle l’importance de l’exemple des saints, qui soupirait quand sa sœur, pour la distraire, lui parlait du voyage en France de l’empereur et de l’impératrice de Russie : « ça ne m’intéresse pas tout ça ! Qu’on me parle seulement du bon Dieu, des exemples des saints, de ce qui est vrai enfin ».

L’exemple de saint Alphonse quant à leur utilisation est lumineux : ses ouvrages sont émaillés de citations de saints. Les saints sont le sommet de l’évangélisation à la fois par l’enseignement et par leur vie. Toutefois, il convient de rappeler l’avertissement de saint Augustin : « nous ne devons pas transporter tout ce que nous voyons faire par les saints dans notre vie ».35

La liturgie

Un lien étroit unit la liturgie et la doctrine de la foi : l’Église exprime sa foi surtout en priant, si bien que « la loi de la prière devient la loi de la foi : Lex orandi, legem credendi (saint Prosper d’Aquitaine).36 Pie XII rappelle combien la liturgie éclaire la théologie : « On ne peut pas scruter et expliquer les documents de la Tradition en négligeant ou en minimisant la vie et le culte de l’Église qui se sont manifestés au cours des siècles ».37 Dom Gaspard Lefebvre confiait : « La liturgie, c’est la théologie faite à genoux ». Il ne suffit pas d’observer les lois de la prière lex orandi pour ne pas mettre en péril la loi de la foi lex credendi, mais il faut aussi étudier à fond les traditions du culte divin, car « la liturgie comporte une grande valeur pédagogique pour le peuple fidèle » (Vatican II, Constitution Sacrosanctum Concilium no 33).

Le sens de la foi du peuple chrétien

Par le sens surnaturel de la foi, le Peuple de Dieu s’attache indéfectiblement à la foi, sous la conduite du Magistère. Le sens surnaturel de foi est celui du peuple tout entier « des évêques jusqu’aux derniers des fidèles laïcs » (saint Augustin cité par Lumen gentium no 12). Pour que le sensus fidei soit infaillible, trois conditions sont requises : un consensus ou consentement unanime, en référence à la Révélation, et reconnu par le Magistère (Lumen gentium no 12). « Accord unanime » suppose une double composante, diachronique et synchronique : l’Église vit de l’identité de ses générations, toutes celles d’aujourd’hui (composante synchronique) et toutes celles d’hier et de demain (composante diachronique). La référence à la Révélation signifie que le Peuple de Dieu n’est infaillible dans son accord unanime qu’en matière de foi et de mœurs : il n’en serait pas de même pour d’autres choix (par exemple politiques). Enfin, il n’y a de sensus fidei que reconnu par le Magistère (Lumen gentium no 12). Le sensus fidei est donc bien différent de l’opinion des fidèles38 : il est une propriété de foi théologale et un don de Dieu qui implique par sa nature l’accord profond de l’esprit et du cœur avec l’Église, le sentire cum Ecclesia.

Le Magistère

Le terme de Magistère. – Le mot « Magistère » est relativement récent et l’histoire montre un déplacement progressif de son sens, de la vérité à l’autorité des personnes. En latin classique, le terme indique la fonction et l’autorité de celui qui est maître en un domaine, puis au Moyen Âge celle de l’enseignant. L’usage moderne l’attribue à la hiérarchie ecclésiastique ainsi qu’aux personnes qui y participent. Il entre pour la première fois dans un document pontifical avec Grégoire XVI en 1835. Pie IX, en 1863, explique le caractère obligatoire du Magistère ordinaire universel. Le concile Vatican I définit en 1870 l’infaillibilité du pape fondée sur celle de l’Église et le caractère obligatoire du Magistère ordinaire universel. Léon XIII, pape de 1878 à 1903, développe l’usage des encycliques : il en écrit 53, et 110 si nous comptons les lettres assimilées. Pie XII introduit l’expression « Magistère ordinaire », reprise par le concile Vatican II (Lumen gentium no 25), mais sans en définir l’extension (authentique signifie autorisé, revêtu de l’autorité hiérarchique). À la suite de l’encyclique Humanae vitae de Paul VI (1968), Jean-Paul II fait un nouveau pas avec les trois formules inhabituelles d’Evangelium vitae (1995) et plusieurs autres textes comme Ordinatio sacerdotalis (1994).39

Nécessité du Magistère. – Pour que la Révélation donnée pour le salut de toutes les nations demeure toujours en son intégrité et soit transmise à toutes les générations, le Christ ordonna à ses apôtres de prêcher l’Évangile à tous (Mc 16, 15). Les apôtres laissèrent comme successeurs les évêques, auxquels ils remirent leur propre fonction d’enseignement. En un mot, la charge d’interpréter de façon authentique la Parole de Dieu a été confiée au seul Magistère vivant de l’Église dont l’autorité s’exerce au nom de Jésus-Christ (Dei Verbum no 10). Jean-Paul II écrit : « la norme prochaine et obligatoire dans la doctrine de la foi appartient au Magistère hiérarchique ».40

Mission du Magistère. – La mission du Magistère apparaît triple : il reçoit la Parole de Dieu; il la transmet, l’annonce (testis veritatis, témoin de la vérité), l’approfondit et veille à ce que le Peuple de Dieu demeure dans l’intégrité de la foi; enfin, il discerne l’erreur (iudex controversarium) et protège le Peuple de Dieu des déviations, défaillances et erreurs.41

Le domaine du Magistère en matière de morale. – Le domaine du Magistère est le dépôt de la Révélation (objet primaire) et tout ce qui lui est intimement lié (objet secondaire), c’est-à-dire les vérités sans lesquelles ce dépôt ne saurait être dûment conservé et exposé : donc, l’orthodoxie et l’orthopraxie qui en découlent, la foi et la morale.

Certains ont nié cette compétence du Magistère en morale, proposant de distinguer entre le noyau et la périphérie de la Révélation (à laquelle appartiendrait la morale), ou limitant l’intervention magistérielle à l’exhortation, sans compétence sur le contenu des normes morales, ou distinguant un ordre éthique humain et un ordre du salut pour lequel n’auraient de réelle importance que certaines intentions intérieures envers Dieu et le prochain.42 En fait, la fonction du Magistère est aussi de discerner, par des jugements normatifs pour la conscience des fidèles, les actes qui sont en eux-mêmes conformes aux exigences de la foi et en promeuvent l’expression, de ceux qui, au contraire, par leur malice intrinsèque, sont incompatibles avec ces exigences. Les vérités in re fidei et morum comportent les « vérités pour la vie » et leurs applications au comportement humain.

La loi naturelle est implicitement contenue dans le Décalogue et le Christ en apporte l’interprétation définitive. L’argument que le Magistère ne doit s’en tenir qu’à la Révélation est donc fallacieux : la loi naturelle relève aussi de la Révélation. La compétence du Magistère s’étend donc à la loi naturelle, dont il a rappelé l’existence, et sa compétence en la matière du Bx Pie IX à Paul VI (encyclique Humanae vitae de 1968) et Jean-Paul II, en passant par les interventions de Pie XI contre le nazisme et le communisme. Le concile Vatican II précise que le Magistère est compétent non seulement pour interpréter la loi naturelle mais aussi pour la connaître plus profondément à la lumière de l’Évangile (Gaudium et spes no 63).

Communiquant à Pierre et aux apôtres sa divine autorité, Jésus-Christ les constitue gardiens et interprètes authentiques non seulement de la loi naturelle, mais encore de la loi évangélique.43 La Révélation divine a « un contenu moral spécifique et déterminé, de validité universelle et permanente »,44 et l’Évangile est « comme la source de toute vérité salutaire et de toute règle morale » (Dei Verbum no 7).

La forme. – La forme d’exercice du Magistère peut être solennelle, comme dans le cas d’une définition dogmatique d’un Concile ou ex cathedra du Souverain Pontife, ou ordinaire. L’étude des modalités dépasserait le cadre de cet article, et nous renvoyons à notre étude sur l’encyclique Evangelium vitae.45

La 13e règle de saint Ignace de Loyola. – Le Saint Père Jean-Paul II renvoie à une règle expressive de saint Ignace de Loyola : « Treizième Règle à utiliser pour tenir la pensée de l’Église : être prêt à déclarer noir ce que nos yeux voient blanc si le pape le définit ainsi ».46 La règle est à interpréter cum grano salis : Érasme expliquait que si le Pape prononçait blanc le noir, celui-ci ne le deviendrait pas pour autant; mais que le Pape ne prononcerait jamais une telle affirmation. C’est l’amour pour la sainte Église, colonne et support de la vérité, qui explique la dévotion de François d’Assise pour « le Seigneur Pape », l’audace filiale de Catherine de Sienne envers celui qu’elle appelle « le doux Christ sur la terre », l’obéissance apostolique et le sentire cum Ecclesia d’Ignace de Loyola, la joyeuse profession de foi de Thérèse de Jésus : « Je suis fille de l’Église ».47

La raison humaine et les sciences humaines

La raison garde sa place comme source de la théologie : le dogmaticien fait usage de sa raison pour exposer le mystère déjà connu intégralement et le moraliste recherche la vérité morale. C’est ici que prend place l’apport des philosophes et des théologiens : ici et seulement ici, et strictement selon la valeur de leurs arguments relus à la lumière des sources qui précèdent.

Ici s’expriment également les sciences humaines. Le recours aux sciences humaines permet de mieux saisir la vérité révélée sur l’homme et sur les normes morales de son agir, en mettant en rapport avec elle les résultats valables de ces sciences, sciences historiques, biologiques, psychologiques et sociales. Mais le moraliste doit tenir présent à l’esprit le caractère subordonné de ces sciences aux sources principales. En opposition à tout scientisme qui se refuse à admettre comme valables les formes de connaissance différentes de celles de l’expérimentation (sciences positives), la théologie morale accepte et intègre les résultats de l’observation ou de l’interprétation phénoménologique. La pertinence des sciences humaines en théologie morale est à apprécier en fonction des sources que nous avons rappelées et selon la question primordiale : qu’est-ce que le bien ou le mal ? Que faire pour obtenir la vie éternelle ? Ceci nécessite un effort d’intégration, d’illumination, de promotion et de décantation en vue d’un humanisme chrétien plénier : l’effort théologique intègre dans la doctrine et la morale chrétienne tout ce qui est valide dans l’expérience des réalités terrestres et le développement des valeurs humaines; il illumine les réalités terrestres et les valeurs humaines, sans en compromettre l’identité, en relation au Royaume de Dieu; il les promeut et les inspire au niveau de leur identité naturelle pour mieux les orienter vers les réalités surnaturelles; il les purifie de toute surévaluation mondaine et sécularisante, c’est-à-dire, en définitive, il en sauve l’identité, vers un humanisme chrétien et intégral qui a pour principe que la grâce ne supprime pas mais parfait la nature.

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Ainsi, la théologie morale apparaît une science une, une exposition scientifique avec une fondation théologique; une science pluridisciplinaire avec une inspiration résolument biblique, une anthropologie vigoureuse intégrant le concept de personne et récupérant la loi naturelle au sein d’une saine philosophie, et prenant pleinement en compte les sciences humaines; une science sacrée, avec une « âme ecclésiastique » (selon l’expression d’Origène), guidée par le Magistère, ouverte à l’école mariale : « La sainte Vierge Marie est le parfait modèle de la sequela Christi [suite du Christ] » (Jean-Paul II);48 si nous devons « philosopher avec Marie »,49 à plus forte raison devons nous faire de la Théologie avec Marie. C’est Marie qui nous a donné le Christ : la théologie morale, comme la théologie tout court et à la suite de Notre Dame, est au service de la vérité qui est Dieu Lui-même, en une « diaconie de la vérité »,50 comme l’a admirablement déclaré le Saint-Père :

« Avant tout, la théologie est un service en faveur de la vérité. Elle vise le but vers lequel est orientée toute recherche scientifique. Ce but est la connaissance de la vérité. Pour l’atteindre, le théologien doit comme toute personne qui se consacre à la science considérer la vérité comme le bien le plus précieux de l’intelligence. Il doit la chercher avec patience, rigueur et avec un long et généreux dévouement. Il doit être honnête à son égard. Surtout, il doit l’aimer. S’il l’aime, il la cherchera avec désir et l’atteindra avec joie. Le gaudium de veritate dont parle saint Augustin et que Paul VI a indiqué bien souvent comme terme final de notre pensée, sera pour lui la récompense de ses efforts. Aimer la vérité veut dire, non pas s’en servir, mais la servir; la chercher pour elle-même, ne pas la plier à sa propre utilité, à sa propre convenance. Le savant et donc le théologien doivent d’autant plus se laisser guider par ces principes qu’ils seront plus soutenus par la conviction que le plus petit fragment de vérité est toujours lui aussi, un reflet ou, mieux, une participation à l’unique Vérité absolue qui est Dieu. Il est, en effet, une sagesse absolue qui est la vérité dans son essence : l’existence divine, par la vérité de laquelle toutes choses vraies sont vraies, écrit saint Thomas. L’amour de la vérité est, au moins implicitement, amour de Dieu, et l’amour de Dieu engendre l’amour de la vérité ».51

* Du diocèse d’Aire et Dax. Docteur en médecine et radiologue des hôpitaux. Docteur en théologie de l’Université grégorienne à Rome. A travaillé durant quatre ans au service du Saint-Siège. Enseigne la théologie morale dans divers séminaires et monastères. Est l’auteur d’un commentaire de l’encyclique Evangelium Vitae (cf. recension p. 145)


  1. Jean-Paul II, Encyclique Veritatis splendor no 5.
  2. Constitution dogmatique Dei Verbum no 24, Décret Optatam totius no 16.
  3. Saint Thomas, Somme théologique Ia qu. 16, art. 5c.
  4. Catéchisme de l’Église Catholique no 102.
  5. De locis theologicis libri duodecim, Salamanque 1563.
  6. Constitution dogmatique Dei Filius no 3, DZ 3011.
  7. Catéchisme de l’Église Catholique 80–84. Les titres sont significatifs : « II. Le rapport entre la Tradition et l’Écriture Sainte : Une source commune... deux modes distincts de transmission. III. L’interprétation de l’héritage de la foi : L’héritage de la foi confié à la totalité de l’Église. Le Magistère de l’Église. Les dogmes de la foi. Le sens surnaturel de la foi. La croissance dans l’intelligence de la foi ».
  8. Constitution dogmatique Dei Verbum no 9 et Catéchisme de l’Église Catholique no 80.
  9. Catéchisme de l’Église Catholique no 85.
  10. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 80.
  11. Léon XIII, Encyclique Providentissimus Deus sur les études bibliques, 1893, EE 3, 1147. EE signifie Enchiridion delle Encicliche, EDB, Bologna à partir de 1996 : la collection donne le texte latin officiel de toutes les encycliques depuis Benoît XIV.
  12. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 68.
  13. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 55. Relevons l’ordre (répété au no 65) : la sainte Tradition est citée en premier, comme en Dei Verbum no 10.
  14. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 55. Relevons l'ordre (répété au no 65) : la sainte Tradition est citée en premier, comme en Dei Verbum no 10.
  15. Saint Basile le Grand, Lettre 140, 2, 5.
  16. Jean-Paul II, Lettre apostolique Patres Ecclesiae no 1, DocCath 1780 (1980) 151.
  17. Saint Vincent de Lérins, Commonitorium Primum 2, PL 50, 640.
  18. Somme théologique, IIa-IIæ, qu. 10, art. 12c.
  19. Charles Journet, L'Église sainte mais non pas sans pécheurs, Compléments inédits de L'Église du Verbe Incarné, Parole et silence, Saint-Maur 1999, p. 182.
  20. Jean-Paul II, Lettre apostolique Divini amoris scientia no 7, DocCath 2169 (1997) 904.
  21. S. Congrégation des Rites, 11 mars 1871, ASS 6 (1870) 317–318 : « in dirigendis moribus ».
  22. Léon XIII, « Encyclique sur la philosophie chrétienne à restaurer selon l'esprit de saint Thomas Aeterni Patris (1879), EE 3, 83. – Cf. aussi Pie XI, Encyclique Studiorum ducem (1923), EE 5, 77.
  23. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 78.
  24. Paul VI, Lettre Lumen Ecclesiae (1974) no 1–2 et Allocution au Congrès sur saint Thomas d'Aquin à l'occasion du VIIe centenaire de sa mort, DocCath 1654 (1974) 456.
  25. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 44.
  26. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 43.
  27. Léon XIII, Encyclique Aeterni Patris, EE 3, 93.
  28. Saint Pie X, Encyclique Pascendi Dominici gregis (1907), EE 4, 234. L'expression raidit une autre de Léon XIII, Lettre au Ministre général des Frères mineurs du 25 novembre 1898, ASS 31 (1898–1899) 264–267, ici 264 : « Se séparer sans prudence ni raison de la sagesse du Docteur Angélique est contraire à Notre volonté et plein de périls ». – Benoît XV, AAS 8 (1916) 397, louait les dominicains de ne pas s'être écartés sur un seul point de la doctrine de saint Thomas, cf. Pie XI, Encyclique Studiorum ducem, EE 5, 100.
  29. Saint Pie X, Motu proprio Doctoris angelici (1914), EE 4, 845.
  30. Paul VI, Lumen Ecclesiae no 22.
  31. Jean-Paul II, Lettre apostolique Spiritus Domini, 1er août 1987, DocCath 1947 (1987) 883–887.
  32. Bx Pie IX, Bref déclarant saint Alphonse Docteur de l'Église, 23 mars 1871, ASS 6 (1870) 318.
  33. « Avete il vostro Ligorio; consigliatevi con esso », in Mgr Gaume, Manuel des confesseurs, éd. Gaume et Duprey, Paris 1872, p. XX. – Cf. le Bref déclarant saint Alphonse Docteur de l'Église, du Bx Pie IX, ASS 6 (1870) 318.
  34. « Quem tuto omnes in morum doctrinis sequi possunt », Saint Pie X, Lettre au P. Léonard Gaudé du 12 juin 1905, in Saint Alphonse, Theologia Moralis, Vatican 1953, I, p. XII.
  35. Saint Augustin, De mendacio, 9, 22; PL 40 532.
  36. Saint Prosper d'Aquitaine, Indiculus 8, DZ 246 : « ut legem credendi lex statuat supplicandi ».
  37. Pie XII, Discours au Congrès Mariologique, 24 novembre 1954, in L'Église, Solesmes no 1389.
  38. Cf. Jean-Paul II, Exhortation apostolique Familiaris consortio no 5.
  39. Grégoire XVI, Encyclique Commissum divinitus (1835), EE 2, 59. – Bx Pie IX, Lettre Tuas libenter à l'Archevêque de Munich, DZ 2879. – Concile Vatican I, Constitution dogmatique Pastor aeternus 4, DZ 3074 et Constitution dogmatique Dei Filius 3, DZ 3011. – Pie XII, Encyclique Humani generis, DZ 3885.
  40. Jean-Paul II, Exhortation apostolique Familiaris consortio no 73.
  41. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Donum veritatis no 14 et 37. – Cf. Catéchisme de l'Église Catholique no 890.
  42. Jean-Paul II, Encyclique Veritatis splendor no 37.
  43. Paul VI, Encyclique Humanae vitae no 4. – Cf. Catéchisme de l'Église Catholique no 2032–2036.
  44. Jean-Paul II, Encyclique Veritatis splendor no 37.
  45. L'Évangile de la vie, Beauchesne, Paris 1999, tome 2, p. 112–129.
  46. Exercices spirituels 81r 365.
  47. Cf. Jean-Paul II, Exhortation apostolique Vita consecrata no 46.
  48. Jean-Paul II, Exhortation apostolique Vita consecrata no 28.
  49. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 108 version latine, et non « en Marie » selon les traductions française et italienne.
  50. Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 2.
  51. Jean-Paul II, Discours à l'occasion de la remise du prix Paul VI au Professeur Urs von Balthasar, no 3–4, 23 juin 1984, DocCath 1880 (1984) 828–829.