Janvier–Mars 2003

Essai sur la notion de mérite dans le bouddhisme et le christianisme

Abbé Philippe-Marie Airaud

Il apparaît aisément à l’occidental éclairé que la question du ou des mérites fait partie intégrante du patrimoine chrétien. D’ailleurs, bien des expressions de la vie courante emploient le mot; ne dit-on pas d’une personne courageuse : « Elle a bien du mérite », ou d’un coupable avéré : « Il n’a que ce qu’il mérite ». Le mot est tellement lié à la notion de récompense qu’il a fini par désigner une distinction des plus hautes : « l’Ordre National du Mérite » ! Une mentalité enracinée dans la tradition judéo-chrétienne se satisfait pleinement de l’usage du concept de mérite et incline facilement à y réfléchir. En va-t-il de même pour le bouddhiste ?

Celui qui a acquis des notions élémentaires sur le bouddhisme a pu, au gré de ses lectures, rencontrer çà et là le mot mérite placé dans la bouche de Bouddha ou d’un autre grand maître. La notion court également a travers l’histoire du bouddhisme. Il s’agit pourtant de savoir si elle est envisagée selon des critères identiques aux chrétiens et dans la même perspective.

Après tout, la pertinence même du sujet ainsi proposé est discutable, puisque le mot mérite appartient au vocabulaire occidental et à la culture dont il est issu. Les orientaux peuvent-ils y trouver leur compte ?

Mereor a le sens actif d’un verbe relatif à un individu qui encourt, conséquemment à une action, une récompense ou une punition, selon qu’elle est considérée comme moralement bonne ou mauvaise. Meritum a le sens passif d’un substantif qui désigne un capital positif ou négatif digne de rétribution ou de punition. En ce sens profane originel, le terme était neutre et il semble bien, par exemple, que Cicéron l’employait ainsi.1

Ce n’est qu’au Ve siècle qu’apparaît le mot « démérite », ce qui donnera à mérite une connotation plus positive. Quoi qu’il en soit, la notion a valeur sociale de récompense (ou de fruits) revenant à celui qui a fait le bien, et donc de reconnaissance de sa valeur intrinsèque. C’est sur cette base conceptuelle que nous nous appuierons, reflétant une réalité de l’expérience humaine qui n’est pas spécifique à l’occident.

La limite de cet essai empêche une étude complète de la notion de mérite dans les traditions chrétiennes et bouddhistes. Nous nous emploierons à en dégager les principaux aspects dans l’une et l’autre tradition avant de tenter un rapprochement qui pourrait souligner les points de convergence et les spécificités de chacune.

1. Christianisme

Quelques aperçus dans l’Écriture Sainte

« Yahvé rendra à chacun selon sa justice et sa sincérité »2 (I Sa 26, 23). Ce grand principe se retrouve au long de l’Écriture Sainte et dès l’Ancien Testament; il est lié à l’idée que Dieu ne fait pas acception des personnes (Dt 10, 17) et rend à chacun selon ses œuvres. Dieu demeure fidèle à son alliance et à ses promesses – le thème est constamment rappelé par les prophètes –, mais le peuple erre de fidélités en infidélités, dans la persévérance ou la déchéance. Peu à peu, le joug de la loi se fait plus pesant et débouche sur un formalisme vide déjà condamné par les prophètes. Ainsi par exemple, Osée dénonce l’hypocrisie du culte purement extérieur pour encourager les fidèles à la cohérence entre l’attitude intérieure de foi et les œuvres extérieures sensées justifier devant Dieu : « Car c’est la fidélité que je veux, et non le sacrifice, la connaissance de Dieu plutôt que les holocaustes ».3

Jésus reprend cette citation4 et précise que pour être sauvé il faut faire la volonté de Dieu et non dire simplement : « Seigneur, Seigneur ! ».5 En effet, Dieu n’est pas soumis aux règles de la justice distributive, comme le montrent certaines paraboles,6 même s’il attend de l’homme des œuvres conformes à leur désir de salut.7 Tout au long de l’Évangile,8 Jésus requiert la foi : du malade qui demande la guérison, du pécheur prêt à se convertir, des apôtres pour le suivre…

La Primitive Église tirera la leçon des enseignements du Maître pour clamer haut et fort contre les judaïsants :

« C’est par la grâce en effet que vous êtes sauvés par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous : c’est le don de Dieu. Cela ne vient pas des œuvres, pour que personne ne se vante. »9

Mais il convient d’ajouter que les œuvres ne sont pas exclues et manifestent une conduite conforme à la foi, comme le confirme le verset suivant :

« Car nous sommes son ouvrage, créés en Jésus-Christ en vue des œuvres bonnes que Dieu a préparées d’avance pour que nous les pratiquions ».10

Plus encore, le même saint Paul juge ces œuvres dignes de rétribution en un autre passage de l’épître aux Colossiens11 que ne démentirait pas l’apôtre saint Jacques en son épître largement consacrée à ce thème : « Ainsi en va-t-il de la foi : si elle n’a pas d’œuvres, elle est belle et bien morte ».12

Le mérite chez les Pères et au Moyen-Âge

La tradition patristique hérite de cette doctrine des apôtres et la développe selon les préoccupations et les différents contextes dans lesquels elle se développe. Relevons quelques points saillants parmi cette masse de données.

C’est Tertullien qui applique le mot « meritum » à la doctrine chrétienne. Étant donné sa formation de juriste, cette notion revêt chez lui un caractère juridique marqué qui souligne l’aspect de rétribution, bien que l’homme n’apparaisse que comme cause seconde pour son salut. Peu après en Orient, Origène livre une première analyse théologique sur le sujet. Pour lui, la vie éternelle n’est pas une récompense « ex debito ». Dieu ne nous doit rien en effet, mais demeure posée la question qu’il ne résout pas : quelle part revient aux œuvres humaines ? On sent se profiler derrière, la préoccupation toute humaine d’une justice rétributive où l’on se polarise plus sur le don que sur le Donateur. Et saint Jean Chrysostome de mettre en garde :

« On te propose de faire quelque chose qui plaît à Dieu, et tu te préoccupes de la récompense ? Vraiment tu ignores ce que c’est que de plaire à Dieu. Si tu le savais, tu estimerais qu’aucune autre récompense n’égale celle-là ».13

La période de la controverse pélagienne doit retenir particulièrement notre attention autour du sujet que nous traitons. Le mérite est une des composantes du conflit doctrinal d’alors qui n’en finira plus de rebondir jusqu’à nos jours.

Pour Pélage, tout le bien que nous pouvons faire a sa source en nous. C’est à la force des poignets que s’obtient le salut. La grâce, purement extérieure, est l’exemple du Christ qui nous invite à lutter pour être justes. Cette grâce est la réponse de Dieu aux mérites de nos œuvres.

Saint Augustin réagit vigoureusement. Pour lui, nous ne méritons de nous-mêmes que les supplices éternels car si la vie éternelle tient lieu de récompense, ce ne peut être qu’en raison de la promesse divine : « Rétribue ce que tu as promis, car nous avons fait ce que tu as ordonné ».14 En fait le mérite découle de la grâce et non pas la grâce du mérite : « La grâce précède ton mérite; la grâce ne vient pas du mérite, mais le mérite de la grâce. »15 De Dieu vient le salut par la grâce. C’est par la foi qui est première que s’ouvre la perspective du mérite par les œuvres. La foi ouvre à la justification et suffit pour mériter devant Dieu.16 Mais il faut préciser ici avec le P. A. Trapè, éminent spécialiste de saint Augustin, que le Docteur de la Grâce entend la foi en un sens précis : « Il entend la foi qui œuvre par l’amour (Ga. 5, 6) et donc, parlant des mérites, ne la distingue pas de la justification. »17

Ainsi le salut est gratuit et l’homme doit œuvrer sans pour autant penser qu’il puisse combler sa dette envers Dieu, d’où cette phrase lapidaire propre au génie de l’évêque d’Hippone : « Ainsi donc, lorsque Dieu couronne tes mérites, il ne couronne rien d’autre que ses propres dons. »18 Par la suite, il devra tantôt défendre la part de l’homme comme dans son De correptione et gratia aux moines d’Adrumète, tantôt la gratuité du salut comme dans le De praedestinatione Sanctorum contre les moines de Marseille.

Cette doctrine passera chez les auteurs du Moyen-Âge qui souligneront tel ou tel aspect, pour être finalement synthétisée par quelques grands maîtres, dont saint Thomas d’Aquin n’est pas des moindres. Le Docteur Commun situe d’abord le mérite comme une conséquence naturelle de l’acte humain, moyennant une proportion entre la bonté de l’acte et sa récompense. En revanche, en ce qui concerne l’ordre surnaturel, il n’y a aucune proportionnalité entre la justice divine et la justice humaine, et donc pas de raison de mérite sinon secundum quid, selon que Dieu l’a réglé dans un ordre voulu par Lui. « L’homme, par ses dispositions naturelles, ne peut pas produire des œuvres méritoires proportionnées à la vie éternelle, mais cela exige une force plus haute qui est la force de la grâce. »19

Saint Bonaventure, d’accord avec saint Thomas, met en évidence le lien entre mérite et charité de laquelle il découle, cela bien dans la ligne de la foi quae per dilectionem operatur20 de saint Augustin. En tout cas, une distinction scolastique focalisera désormais tout le débat théologique postérieur. Le mérite peut être considéré selon deux aspects :

de condigno : qui établit un rapport de stricte justice entre le méritant et le rémunérateur;

de congruo : qui établit seulement un rapport de convenance, selon la subjectivité du rémunérateur.

Réforme et Concile de Trente

Luther relance la polémique en ne voulant accepter comme chemin de salut que la sola fide. Pour lui, aucun mérite n’est possible sinon du Christ. Ainsi dans son Commentaire aux Galates :

« Par la foi au Christ nous sont données toutes choses : grâce, paix, rémission des péchés, salut et vie éternelle, et ce, non par le mérite de congruo et de condigno. »21

La Confession d’Augsbourg en 1530 exclura tout mérite avant la justification, reconnaîtra la nécessité des bonnes œuvres après, en ne leur accordant pas valeur de mérites, au risque de mépriser celui du Christ et de vouloir par là se rassurer. Les abus de certaines pratiques avaient sans doute laissé croire aux protestants que la doctrine catholique déviait vers un droit stricto sensu de l’homme à la récompense divine pour ses bonnes œuvres.

Le Concile de Trente réagit en précisant la doctrine sur la grâce. Lors de la VIe session, le 13 janvier 1547, il promulgue le Décret « De justificatione ». Avant la justification, il parle d’œuvres préparatoires « sans aucun mérite préalable ». Il n’y a pas de mérite proprement dit et le mot même est évité. En effet, l’âme ne pourrait pas le produire, n’ayant pas en elle-même les dispositions surnaturelles de la grâce sanctifiante l’orientant vers la béatitude éternelle.

Il en va tout autrement après la justification. Le décret consacre alors un chapitre (le XVIe) à la seule question du mérite. Il rappelle que l’Écriture invite à l’effort spirituel qui conduit à la vie éternelle. En outre la vie surnaturelle est communiquée par le Christ aux justifiés pour « vere mereri » (vraiment mériter) cette vie éternelle. La justice vient du Christ, mais elle peut aussi être dite nôtre en ce que le Christ nous donne la capacité de produire des fruits spirituels dignes de gagner le Ciel des bienheureux : « En effet cette justice est dite nôtre, parce que nous sommes justifiés par cette justice qui habite en nous ; et cette même justice est celle de Dieu, parce qu’elle est répandue en nous par Dieu à travers le mérite du Christ. »22

De ce fait, nous ne pouvons trouver en nous-mêmes nul motif de nous glorifier, mais en Dieu bien des motifs de rendre grâces.

Notre parcours dans la doctrine catholique se termine ici car rien de très nouveau ne viendra éclairer la notion de mérite par la suite. Laissons à J. Rivière la conclusion de ce chapitre :

« La foi catholique affirme avec une égale énergie la souveraine primauté de Dieu et en même temps la dignité, la vitalité, la fécondité spirituelles de l’âme régénérée par le bienfait de la rédemption ».23

2. Bouddhisme

Le mérite dans le Theravada et le Mahayana

« Je prends refuge dans le Bouddha,
Je prends refuge dans le Dharma,
Je prends refuge dans le Sangha ! »

Les bouddhistes du monde entier et de toutes les obédiences se reconnaissent dans cette formule et, pour les plus pieux, la prononcent chaque jour. Le « Je » met clairement en évidence l’initiative personnelle de celui qui, ayant rencontré l’enseignement de Bouddha-Sakyamuni, s’efforce d’atteindre l’éveil par l’extinction du désir. Le Prince Siddharta renvoie toujours ses disciples (bikkhu) à leur propre expérience. Il arrive parfois que l’on parle de la foi en Bouddha. Celle-ci doit être comprise cependant comme une confiance absolue dans le maître expérimenté capable d’indiquer le chemin de l’éveil; pourtant elle est appelée à être dépassée expérimentalement lorsque le moine progressera sur le noble chemin octuple qui conduit au nirvana. Ainsi pour le bouddhiste avancé, Bouddha lui-même n’est plus utile car on ne doit pas s’y attacher, pas plus qu’à toute affection qui empêcherait de se libérer vraiment du désir. C’est en ce sens que certains maîtres zen affirment : « Si tu vois le Bouddha, tue-le ! ». Alors que ses disciples voyaient avec inquiétude son départ prochain, Sakyamuni leur disait : « O Ananda, penses-tu ceci : « Après l’extinction du Bouddha, nous n’aurons plus de protecteur, nous aurons perdu celui qui nous dirigeait ? » Ne forme pas ce jugement ! Les sermons et les règles de discipline que je vous ai enseignés depuis que je suis devenu un Bouddha seront vos protecteurs et vous dirigeront ».24

De là il ressort nettement qu’on ne peut pas considérer Sakyamuni comme un « Sauveur » purement extérieur. Il ne fait que montrer la voie à emprunter et il appartient à chacun individuellement de faire son salut. Au moins est-ce vrai dans le bouddhisme des anciens (ou Theravada) qui recueille de l’enseignement du maître l’implacable loi du karma pour laquelle l’enchaînement des causes et des effets se développe à l’infini en un mouvement cyclique sans interruption, théorisé sous le terme de « loi de la production conditionnée ». La notion de mérite trouve place dans cette théorie en tant qu’il y a une rétribution de fait des actes volontaires positifs ou négatifs. La rétribution n’émane pas d’une autorité supérieure ou divine, elle s’opère de manière intrinsèque et immédiate au niveau de l’individu concerné, sans application possible à d’autres. C’est ce qu’explique Walpola Rahula :

« La théorie du karma est une théorie de causes et d’effets, d’action et de réaction ; elle exprime une loi naturelle qui n’a rien à voir avec l’idée d’une justice rétributive. Toute action qui est appuyée sur une volition produit ses effets, ses résultats. Si une bonne action produit de bons effets et une mauvaise action de mauvais effets ce n’est pas une question de justice, ou de récompense ou de punition ordonnée par une puissance qui juge la nature de l’action, cela résulte simplement de la nature propre de celle-ci, de sa loi propre ».25

Avec le courant mahayaniste, les bases resteront les mêmes en théorie pour la question qui nous intéresse, mais une évolution de la doctrine bouddhique ouvrira la porte à une nouvelle compréhension du mérite.

Le mahayana introduit la notion de « bodhisattva ». Celui-ci est un être parvenu à l’éveil qui, par compassion pour tous les hommes, promet de ne pas entrer dans le nirvana afin de les aider à leur tour à atteindre la bouddhéité. Cette dernière, présente en chaque individu, doit être découverte dans une prise de conscience débouchant sur une vie juste conduisant à l’éveil. La démarche est toujours individuelle mais le bodhisattva, pour sa part, renonce temporairement à jouir du fruit de ses mérites pour sauver le plus d’êtres possible. S’il ne s’agit pas là de transfert de mérites, on peut dire quand même que le bodhisattva est tout ordonné à permettre à d’autres d’éviter un karma négatif et favoriser l’accumulation de mérites en vue de l’éveil. La question du transfert à proprement parler est beaucoup plus discutée, même si dans certaines traditions elle n’est pas complètement exclue, y compris entre adeptes. C’est ce que suggère John Blofeld dans le cadre du bouddhisme tantrique (ou ésotérique), dit Vajrayana,26 citant la sadhana de « l’essence du sens profond » qui réserve cette pratique au « lama accompli et pur de toute faute »,27 et commentant en note :

« Il est généralement admis que le mauvais karma de quelqu’un ne peut être mitigé par d’autres; mais certains croient qu’un adepte accompli peut prendre sur lui une partie du poids du karma d’autres personnes. Ceci semble s’accorder logiquement avec la conviction très répandue que le mérité (c’est à dire le bon karma) peut aisément être transféré sur d’autres par la seule expression de l’intention de le donner. »28

Les chemins mahayaniques vers l’illumination finale sont divers : la connaissance des textes sacrés, la méditation ou l’ésotérisme…, et souvent combinés par les différents courants qui mettent un accent plus ou moins fort sur tel ou tel aspect. Peu à peu se dessine depuis la Chine une autre tendance plus originale qui se développera considérablement au Japon, trouvant dans ce pays ses plus grands maîtres. Nous en parlerons ci-après mais auparavant il est bon de dire un mot sur le contexte dans lequel elle prendra toute son ampleur.

La tradition bouddhique voyait trois âges de la loi. Le premier, plein de ferveur dans l’élan du Bouddha Sakyamuni, est la période dite de la loi correcte où la doctrine reçue est mise en pratique et en conduit beaucoup à l’éveil. Le deuxième, période dite de la loi contrefaite, connaît encore la doctrine et la met en pratique, mais la ferveur s’étant relâchée, l’éveil est moins souvent atteint. Le troisième, période dite de la décadence de la loi, est une période de désolation où la doctrine connue ne trouve plus d’application et ne conduit donc plus à l’éveil. Les deux premiers âges durant mille ans chacun (selon une interprétation) et Bouddha étant supposé né en -952 av. J.-C. pour les anciens, la période de décadence devait donc commencer autour des années 1050. Très redoutée, elle créa chez beaucoup une profonde dépression, voire le désespoir de ne pouvoir entrer résolument sur le chemin de l’illumination. C’est dans ce contexte historique et religieux, qu’au Japon, fleurira l’amidisme.

L’amidisme

Le bouddhisme ne fonctionne pas dans un cadre épistémologique compris à l’occidentale, notamment pour tout ce qui touche à l’histoire. On le comprend d’autant mieux qu’il reprend à son compte la notion de samsara héritée de l’Inde. Ce cycle infini des morts et des renaissances donne une vision beaucoup plus relative du temps terrestre et ouvre à d’autres mondes inconnus. C’est pourquoi le Bouddha Sakyamuni n’hésite pas à parler d’autres bouddhas ayant œuvré en d’autres mondes en d’autres temps. Ainsi, il raconte la vie du Bouddha Amitabha, appelé Amida au Japon.29 Amida était roi. Après avoir rencontré le Bouddha Lokesvararaja, il se mit en route vers l’illumination. Il conçut en des milliards d’années de méditation, une terre idéale où les passions n’empêcheraient pas d’atteindre à l’éveil. Devenu bodhisattva, il formula des vœux de sorte qu’il renonçait au Parfait Éveil jusqu’à ce que tous les êtres vivants accèdent au nirvana. Pour cela il leur suffirait d’invoquer son nom afin de renaître en cette Terre Pure où il règne. Là, libres du poids des passions et disponibles à entendre son enseignement, ils seraient assurés d’obtenir l’éveil.

« Si, moi devenu Buddha, tous les êtres vivants dans les dix directions qui, de tout leur cœur se réjouissent dans la foi et désirent renaître en ma Terre n’y renaissent pas, même avec seulement dix pensées, je ne veux pas du Parfait Éveil. Je ne parle pas de ceux qui commettent les cinq fautes impardonnables ou blasphèment contre la Bonne Loi ».30

Amida s’engage et devient le grand bodhisattva de la Terre Pure vers laquelle désormais bien des cœurs se tourneront. Toutefois il faut noter qu’il pose quelques conditions aux demandeurs, à savoir : la sincérité dans l’intention (« de tout leur cœur »), une foi sereine (« se réjouissent dans la foi ») et le désir de renaître (« et désirent renaître en ma Terre »).

La doctrine de ce type très particulier de bouddhisme va se préciser dans le temps. La réflexion, avec Nagarjuna (fin du IIe siècle), distinguera deux voies possibles vers l’éveil : une pratique difficile – comme celui qui marcherait le long de la berge du fleuve –, et une pratique facile – comme celui qui se laisserait transporter en bateau –. Le chinois Tan-luan (476–542) parle de force de soi et de force de l’autre, traduites en japonais respectivement jiriki et tariki. La voie royale était bien sûr jiriki; tariki ne convenant qu’aux faibles. Dao-chuo, (562–645) en fait la Voie des saints d’une part et la Voie de la Terre Pure d’autre part. Passant au Japon, dans un contexte de décadence de la loi qui interdit l’accès à l’éveil par l’impossibilité de mettre en pratique la doctrine entendue, un glissement s’effectuera vers le tariki grâce auquel on attend d’un autre le salut.

Vasubandhu (IVe–Ve siècles) avait décrit différentes méthodes de pratique d’invocation à Amida appelée nenbutsu31 en japonais. Il insistait sur le nenbutsu contemplatif visant à contempler la réalité absolue ou au moins Amida sous ses différents aspects. Une ouverture vers les « pécheurs » et les moins doués déplacera progressivement l’insistance vers le nenbutsu invocatoire,32 laissant le premier à une élite de moines.

Après Genshin (942–1017) et Ryônin Shônin (1072–1132) qui avaient introduit et fait connaître le bouddhisme de la Terre Pure au Japon, Hônen (1133–1212) l’installa durablement en fondant la secte Jôdô. Pour Hônen, en raison de ses vœux, Amida applique ses mérites à ceux qui désirent renaître en sa Terre. L’homme doit prendre conscience de sa propre faiblesse. À cause de la décadence de la loi, toute pratique bouddhique est jugée impossible. Amida fera tout, la confiance en lui doit être inébranlable. Il suffit donc de réciter le nenbutsu invocatoire, ne serait-ce qu’une seule fois dans sa vie. Pourtant, Hônen soulignait la nécessité de créer les dispositions intérieures nécessaires à la Renaissance dans la Terre Pure. Ainsi la pratique tariki prend le pas sur la pratique jiriki sans toutefois l’éliminer totalement en ce qu’il reste à l’homme une part de mérite personnel dans l’effort consenti pour avoir une droiture d’intention, une foi sans faille et un grand désir de renaître sur la Terre Pure d’Amida. On a pu remarquer l’évolution par rapport au bouddhisme primitif en ce que l’illumination n’est plus le résultat des seuls mérites individuels, mais le fruit des mérites d’Amida appliqués à ceux qui l’invoquent. L’étape suivante verra une radicalisation encore plus forte de cette doctrine.

Shinran

Né en 1173, mort en 1262, Shinran impressionnait par sa science et son érudition. Persécuté comme Hônen dont il était le disciple, il sut se défendre mieux que ce dernier. Il poussa la logique de l’amidisme jusqu’au bout.

Il apparaît que dans les vœux formulés par Amida, la pratique jiriki n’est pas exclue33 comme nous l’avons vu. Shinran craint que les hommes, suivant une tendance commune, comptent trop sur leurs propres forces pour atteindre la renaissance dans la Terre Pure. Il propose donc une conversion dénuée de tout élément de jiriki. Voici ce qu’il dit dans son traité, le Gutoku-shô :

« Quant aux êtres prédisposés qui peuvent recevoir l’enseignement du Buddha, il y en a deux types et ils s’opposent. Le premier est fait de ceux qui sont aptes à recevoir l’enseignement plein et parfait de l’Unique Véhicule – c’est le tariki. Le second est fait de ceux qui sont aptes à recevoir l’enseignement graduel, lequel exige d’appliquer le mérite en vue d’atteindre le but – c’est le jiriki. »34

Il ne manque pas d’ajouter que l’attachement à sa propre force et la confiance en l’efficacité de ses propres mérites en vue de l’illumination comporte le risque de renaître dans les « confins » de la Terre Pure et de devoir attendre longtemps avant de rencontrer Amida. La conversion implique donc de se libérer radicalement du jiriki. D’ailleurs, parler d’Unique Véhicule à propos de la voie du tariki n’est-ce pas supposer que toutes les autres voies sont inefficaces ?

La foi en Amida doit être absolue. C’est Amida qui transfère tout son mérite35 à l’homme pour lequel il nourrit un « amour inconditionnel » et une compassion parfaite. Mais plus encore, il n’est même pas demandé à l’homme une quelconque disposition intérieure qui serait nécessairement entachée d’imperfection et conforterait l’illusion que l’on puisse mériter en vue de renaître dans la Terre Pure. Autrement dit, ce serait là une pratique entachée subtilement de jiriki. Rien ne vient de soi, la foi elle-même est donnée par Amida, ainsi que la joie, l’esprit sincère et le désir de naître dans la Terre Pure qui sont le résultat de l’ekô d’Amida. Shinran élimine toute nécessité de l’effort de l’homme lui-même. Seul Amida possède l’Esprit véritable pour que son vœu s’accomplisse, l’homme en est incapable. Il donne et le mérite, et la disposition intérieure. En cela, Shinran se démarque de son maître et pousse jusqu’en ses extrêmes le souci bouddhique de se délivrer de l’attachement à l’ego. C’est ce que conclut Dennis Gira dans son étude : « … Dans la mesure où une conversion de cette nature représente le pas logique ultime qui mène à l’élimination totale de l’ego, elle se situe clairement à l’intérieur du courant principal de la pensée bouddhique. »36

Que devient le nenbutsu ? Il n’est plus nécessaire de le réciter, même pas une seule fois. Il a perdu toute efficacité et ne fait que manifester la gratitude de l’homme pour ce qu’Amida a accompli, il est « comme une expression naturelle de l’expérience de l’homme » qui reçoit la Grande Foi d’Amida.37 C’est en ce sens que Shinran continuait à le réciter. Le tariki amidiste est une réponse à la situation, vécue comme dramatique, de l’époque de Shinran et s’oppose en cela à la réponse du zen dans le même contexte, fondée sur le tout jiriki. Pourtant ces deux courants divergeants sur les moyens, se retrouvent sur la doctrine mahayanique qui postule le principe d’identité dans le Corps d’Essence du Buddha, la commune participation de tous à la bouddhéité présente en chacun.

« La doctrine de la « force de l’autre » (l’absolu), poussée à sa conclusion logique, permit à Shinran de dépasser l’opposition entre « moi » et « autre ». Et il explique dans sa correspondance, vers la fin de sa vie, qu’Amida et la Terre pure résident en nous. »38

La non-dualité est préservée car Amida n’est en réalité pas autre que moi. La boucle est bouclée !

3. De quelques croisées…

Pratiques ressemblantes

Après avoir mené l’enquête sur les deux traditions, apparaissent quelques points de convergence qui font se demander à certains si, finalement les amidistes ne seraient pas des chrétiens qui s’ignorent. N’a-t-on pas parlé de Shinran comme le « Martin Luther du Japon » ? 39 Évidemment, l’époque n’est pas la même et le christianisme n’est arrivé au Pays du Soleil Levant qu’avec saint François-Xavier au XVIe siècle. En outre pour accepter de voir en Shinran un « Martin Luther », il faudrait pouvoir entreprendre un rapprochement de la doctrine bouddhique qui le précède avec la doctrine catholique d’avant le réformateur allemand.

Il demeure vrai que les pratiques populaires des deux traditions suscitent chez l’observateur attentif d’inévitables rapprochements : citons l’invocation à un être supérieur dont on attend le salut, ou la curieuse ressemblance (parfois même dans les représentations) entre la déesse de la Miséricorde bouddhiste (Kuan-yin) et la Vierge Marie, ou encore les offrandes dans les temples et chapelles, ou enfin les prières qui se font plus pressantes à l’heure où menace la mort40 pour invoquer les secours du Sauveur.

À première vue, il est tentant de voir une similitude dans ces attitudes religieuses où l’homme se situe dans une perspective de salut offert, donné par un être sauveur qui a vécu avant lui une vie humaine, laquelle l’a conduit à une libération des imperfections terrestres pour une vie de bonheur exempte des souffrances et limites de la condition actuelle. De même la foi tient un rôle fondamental dans cette démarche et appelle du côté de l’homme une libre coopération au dessein salvateur de celui qui aime ceux qu’il a le désir de libérer par l’illumination. En découlent une gratitude manifeste envers le Sauveur et une vie morale en cohérence avec le don reçu.41

Sans doute considère-t-on Shinran comme un « Martin Luther » japonais en ce qu’il pousse jusqu’au bout la logique du tariki qui libère l’homme de toute illusion de pouvoir faire par lui-même son salut. En cela certes, il ressemble au réformateur allemand qui se refuse à reconnaître au mérite chrétien toute valeur salvatrice, ne voulant s’appuyer que sur le seul mérite de Jésus-Christ. Mais cette position trop simpliste risque d’ignorer les soubassements fort divergents des doctrines bouddhique et chrétienne et d’occulter ce qui les oppose résolument malgré les apparentes similitudes.

Doctrines divergentes

a. Jésus et Amida

Nous avons déjà évoqué la question de l’histoire et de son statut dans le bouddhisme. Amida est au-delà des critères de jugement scientifique de l’histoire conçus selon l’occident. A-t-il réellement existé ?, demandera-t-on au bouddhiste. Oui, répondra-t-il, mais en un autre univers et en d’autres temps qui se mesurent en Kalpas.42 Nous sortons de l’imaginable et du quantifiable. Quelle portée historique ses vœux de bodhisattva auront-ils ? Comment ses mérites pourront-ils donc s’appliquer à des êtres vivants d’autres mondes et d’autres temps ? La question est saugrenue pour le fidèle qui met sa confiance en celui qui lui permettra d’atteindre au nirvana où il n’y a plus de considérations de temps et de lieu. Bref, au-delà de notre temps historique, Amida nous fait connaître sa doctrine43 qui, elle, a une portée historique bien réelle pour ceux qui vivent en ce temps. Ces questions furent l’objet d’un symposium dont parle H. Van Straelen :

«Du côté bouddhiste on avança que l’idée occidentale d’histoire ne peut en aucune façon servir d’étalon de mesure puisqu’elle se limite complètement à des événements situés dans le temps et l’espace alors qu’il y a des sources d’événements historiques situées hors du temps et de l’espace. Le récit de Dharma-kâya renvoie à une base supra ou méta historique de l’histoire qui fait que l’on peut malgré tout parler de l’historicité de la doctrine de l’amidisme. »44

À ce point de vue, le christianisme repose au contraire tout entier sur l’historicité de son fondateur. Jésus est son nom, et ce nom indique le concret de son existence terrestre dans un temps précis de l’histoire et un lieu géographique déterminé.45 Il est possible de suivre la trace historique du Christ pour ce qui concerne sa naissance et ce que l’on a coutume d’appeler sa vie publique. Les sources ne sont d’ailleurs pas exclusivement chrétiennes.46 Jésus est Sauveur pour ce monde-ci et l’histoire qui s’y déroule. Ce point est fondamental dans la doctrine chrétienne car il touche à l’authenticité même du mystère de l’incarnation qui est au cœur de la foi chrétienne. L’incarnation est avènement, dans l’histoire concrète des hommes, du Dieu éternel, Verbe fait chair, qui partage les contingences terrestres de la condition humaine (sauf le péché) pour ouvrir aux hommes la perspective post mortem d’une béatitude éternelle auprès de Lui.

Autrement dit, c’est toute l’histoire humaine qui est transformée et orientée car Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, en est « la clé, le centre et la fin ».47 En ce sens, les mérites du Christ sont applicables à l’homme dès ici-bas et prennent effet immédiatement car Il continue d’agir dans l’histoire humaine.48 Pour le chrétien, la vie éternelle commence au jour du baptême et il doit mener une vie digne du don reçu. Vivant ainsi dans la charité, il est rendu capable de gagner des mérites pour lui-même ou son prochain.

b. Foi chrétienne et foi amidiste

La foi est au cœur de ces deux courants religieux mais là aussi elle n’est pas la même chez l’un et l’autre. La foi du fidèle d’Amida n’est pas une foi qui lui revient en propre, elle est celle-la même de celui en qui il croit. En réalité, c’est une « foi qui participe à l’infini même du Tathâgata,49 et qui donc, ne peut absolument pas varier selon l’individu à qui elle est donnée ».50 La foi trouve son origine en Amida à qui en revient tout le mérite. On se souvient qu’avec Hônen, le triple esprit du 18e vœu d’Amida était encore requis dans lequel la « foi sereine » tenait la deuxième place. Avec Shinran, cette position est totalement dépassée en un unique esprit de foi réductible entièrement au Grand Esprit de Compassion d’Amida. Cette foi qui semble venir de l’individu ne lui apporte aucun mérite, elle est don gratuit d’Amida.

Il en va autrement dans le christianisme où la foi est, certes, un don de Dieu, mais en même temps une œuvre pleinement humaine. Ainsi l’exprime le Catéchisme de l’Église Catholique : « Croire n’est possible que par la grâce et les secours intérieurs du Saint-Esprit. Il n’en est pas moins vrai que croire est un acte authentiquement humain. Il n’est contraire ni à la liberté ni à l’intelligence de l’homme de faire confiance à Dieu et d’adhérer aux vérités par Lui révélées ».51 Dieu a l’initiative et la foi chrétienne est vertu théologale infusée par Dieu, mais l’homme coopère dans un acte libre de sa volonté et de son intelligence et de ce fait, sa foi devient méritoire.

Il peut être intéressant de rapporter in extenso la réponse que donne saint Thomas d’Aquin à la question : « L’acte de foi est-il méritoire ? » : « Nos actes sont méritoires, dit-il, en tant qu’ils procèdent d’un libre arbitre que Dieu meut par sa grâce. Dès lors, tout acte humain soumis au libre-arbitre, s’il est rapporté à Dieu, peut être méritoire. Or le fait même de croire est l’acte d’une intelligence qui adhère à la vérité divine sous l’empire d’une volonté que Dieu meut par sa grâce : il s’agit bien d’un acte soumis au libre-arbitre et ordonné à Dieu. Dès lors, l’acte de foi peut être méritoire ».52 À vrai dire, pour Luther, la foi est entendue plutôt comme foi-confiance. Quoique les bonnes œuvres post justificationem soient nécessaires, peut-elle être alors méritoire ? 53 On ne peut ici trancher cette question à la place des chrétiens de la Réforme.

c. Altérité et non-dualité

La doctrine du Mahayana, dans laquelle se reconnaît l’amidisme, enseigne que la nature de Bouddha ou « bouddhéité », est présente en tout individu qui doit en prendre conscience pour parvenir à l’éveil. Chacun participe du « corps d’essence » de Bouddha (Dharma-kâya)54 et n’est finalement pas autre que Bouddha. L’homme ne se situe pas avec Bouddha dans une relation d’altérité mais dans une participation à une même bouddhéité, masquée par les contingences temporelles des cinq agrégats, « combinaison de forces ou d’énergies physiques entremêlées, en état de changement constant ».55 Pourtant la bouddhéité n’est pas un subsistant métaphysique équivalent à l’Être de la philosophie grecque, elle est au-delà de toute catégorie, elle est pure vacuité. Dans cette perspective, Amida n’est pas différent de son fidèle, ni, comme nous l’avons vu auparavant, sa foi de celle de son adepte, ni ses mérites de ceux du pieux amidiste. En définitive, la compassion d’Amida n’est pas un altruisme de bon aloi mais l’expression concrète d’une commune bouddhéité. La question des mérites et de leur transfert éventuel ne se pose qu’au niveau de la vérité relative, mais est dénuée de sens au niveau de la vérité absolue du Dharma-kâya.

La foi chrétienne au contraire repose tout entière sur une vraie distinction des personnes. Cela commence en la Sainte Trinité même où l’unité n’est pas synonyme d’unicité, où la commune nature divine admet pourtant la distinction non moins réelle des trois Personnes : Père, Fils et Saint-Esprit. C’est dans l’échange réciproque d’Amour que chacun est identifié sans être fondu ou absorbé en l’autre. De même si l’on peut dire que Dieu habite par sa grâce dans l’âme de ses fidèles, ceux-ci demeurent dans leur intégrité, personnes à part entière. Le paradis chrétien à cet égard, ne peut en rien être comparé au nirvana bouddhiste, car la béatitude divinise l’homme tout en respectant son identité personnelle, atteignant alors sa pleine réalisation. En cela, les mérites de l’homme en vue de son salut sont vraiment les siens et considérés de Dieu, même si au préalable l’initiative revient nécessairement à l’action sanctifiante du Christ qui dès lors, ouvre la possibilité à l’homme de coopérer réellement à son propre salut.

Joseph-Marie Verlinde résume clairement cette idée : « Le transfert des mérites ne peut avoir de sens que comme expression suprême de l’Amour entre deux personnes bien réelles, qui se donnent l’une à l’autre sans perdre, dans cette relation, leur identité personnelle. Dans un contexte non dualiste, les termes de « compassion », « transfert » et « mérite » n’ont guère de sens, si ce n’est au niveau superficiel et illusoire du monde des apparences ».56

Dans le bouddhisme, le soi est illusoire et cette illusion entretenue empêche l’illumination. Dans le christianisme, c’est dans le respect de l’altérité que se construit l’union dans la charité.

d. Nenbutsu et prière

Nous l’avons constaté, un glissement net s’opère au cours de l’histoire, du nenbutsu contemplatif au nenbutsu invocatoire. Le premier visait à une prise de conscience méditative de notre commune nature avec le Bouddha Amida et partant, avec le Dharma-kâya ou « Corps d’Essence du Bouddha ». Cette doctrine restera la même avec le temps, mais l’effort sur soi-même se transformera progressivement en confiance en Amida, misant sur une répétition soutenue de la formule pour s’assurer les bonnes grâces du Tathâgata, en vue d’une renaissance favorable dans la Terre Pure et la certitude d’atteindre au nirvana. Les maîtres comprenant peu à peu que tout mérite vient d’Amida, la décadence de la loi menaçant, la discussion se polarisera alors sur le nombre de nenbutsu qu’il faut réciter pour parvenir au salut. Hônen finira par penser qu’un seul est nécessaire. Shinran y renoncera ne voulant voir désormais en la formule qu’une valeur de gratitude. Ainsi cette pratique jiriki qui perd confiance en elle-même aboutit finalement en une pratique tariki absolue où même la prière de l’homme est relativisée, rendue vaine, voire illusoire.

Il n’en est rien chez les chrétiens. Bien sûr, la prière ne sert pas à Dieu qui sait à l’avance ce dont l’homme a besoin, mais elle ouvre l’âme à la grâce en créant en elle une disponibilité à recevoir les dons de l’Esprit-Saint qui aident à mener une vie conforme à l’Évangile. Dans la prière répétitive,57 le chrétien ne peut pas prétendre fléchir la volonté divine pour attirer sur lui-même la grâce du salut. En revanche, cette prière exprime le désir du fidèle de se convertir au Christ et de Le laisser vivre en lui.58 Elle est donc utile pour entretenir sa vie intérieure d’union au Christ en refoulant les suggestions du Malin, et par conséquent lui garde la possibilité de poser des actes à valeur méritoire.

« Dans leur prière, dit H. Van Straelen à propos des moines d’Orient, la volonté de conversion trouve son expression adéquate, par laquelle les moines sortent d’eux- mêmes. Ce n’est non pas leur propre personne mais Dieu qui devient le centre. Par la fréquente invocation du Nom de Jésus, leur pensée est comme « filtrée » ; la conscience, armée du Nom de Jésus, prend l’habitude de s’examiner ».59

Et saint Augustin de souligner tant la part de Dieu qui sauve que la part de l’homme qui coopère en s’ouvrant volontairement au don divin : « Pour nous faire obtenir cette vie bienheureuse, celui qui est en personne la Vie véritable nous a enseigné à prier… Il sait ce qui nous est nécessaire avant que nous le lui demandions ? Alors, pourquoi nous exhorte-t-il à la prière continuelle ?… Il veut que notre désir s’excite par la prière, afin que nous soyons capables d’accueillir ce qu’il s’apprête à nous donner. Car cela est très grand, tandis que nous sommes petits et de pauvre capacité ! »60

e. Grâce et liberté

Le mot « mérite » appartient au vocabulaire occidental et à la culture dont il est issu, disions-nous plus haut. Il peut certes trouver une application dans le champ de la culture orientale bouddhiste, pour le moins au niveau de ce qu’il convient d’appeler la vérité relative. En effet, on conçoit bien que le moine ou le laïc fervent puisse, en renonçant au désir, acquérir par ses efforts une extinction progressive de ses affections pour conquérir le nirvana. Cette conquête sera alors la juste rétribution de ses actes bons qui conduisent à l’illumination. C’est bien ce que l’on nomme le mérite. En cela, point de transfert possible car chacun est à lui-même « sa propre île, son propre refuge »,61 selon les instructions laissées par le Prince Siddharta.

Ce principe du bouddhisme du Theravada devient moins strict à l’avènement du Mahayana. La notion de bodhisattva introduit un vis-à-vis bientôt considéré comme une divinité bienfaitrice, au moins souvent dans la pratique et toujours au niveau de la vérité relative. Il n’est que d’entrer dans les temples du Grand Véhicule pour s’en rendre compte. Il paraît logique que certains aient poussé jusqu’au bout cette doctrine pour en arriver finalement à la notion amidiste de Shinran, pour laquelle le salut advient d’un autre et l’homme n’est plus qu’objet de compassion sans possibilité de coopérer d’une quelconque manière efficace, donc méritoire. Ici, l’occidental poserait immédiatement la question de la place de la liberté. Au point de vue anthropologique, cette position n’est pas sans évoquer de rigides théories prédestinationistes62 occidentales auxquelles manquerait l’aspect infernal des damnés, puisque la bouddhéité doit être atteinte par tout être vivant, ultimement.

Précisément, considérer cette question sous l’angle de la vérité absolue mahayaniste change les données du problème. La vacuité réelle de tous les phénomènes apparents empêche même de considérer le mérite comme existant. Quel serait le mérite d’un non-soi, d’un « je » illusoire ? Mériter pour soi n’a donc pas de sens, pas plus que mériter pour un autre. En cela, le transfert de mérites n’a pas plus lieu d’être parce que je ne suis pas différent d’Amida ou de tout autre bodhisattva. Ce transfert, pour être réel, supposerait une altérité qui n’est pas. D’autant moins qu’Amida aurait dû lui-même bénéficier de mérites de bouddhas le précédant, et ce à l’infini des kalpas et des univers. La notion de mérite implose, qui supposerait un sujet méritant et une altérité pour ses échanges. Qu’advient-il alors d’Amida et de son « histoire », de son eko supposé applicable à tous les êtres vivants ? À ce stade, il est tentant d’évoquer le jugement du Cardinal de Lubac : « Quand, dit-il, on a patiemment scruté les origines et, pièce à pièce, inventorié le dossier de l’amidisme pris dans sa lettre, quelle que soit la maigreur des résultats obtenus, et quelles que soient les obscurités qui demeurent, on est sûr, en tout cas, de n’avoir analysé, si beau qu’il soit peut-être, qu’un grand rêve ».63

La voie bouddhiste balance entre deux extrêmes. Sur un bord on trouve une pratique jiriki absolue où l’on ne peut compter que sur soi, comme par exemple dans certains milieux du zen qui poussent à se détacher de l’idée même de Bouddha,64 voire de ses enseignements, pour mieux se concentrer directement sur l’expérience de l’illumination. Sur l’autre bord, apparaît en contraste une pratique tariki absolue où l’on ne peut compter que sur un autre, selon qu’on a pu le voir dans l’amidisme de l’école de Shinran. Le bouddhiste oscille donc entre le tout-mérite-de-soi et le tout-mérite-de-l’autre, souvent en des voies panachées conduisant vers un même but : le nirvana. Chacune des écoles se réclamant à juste titre de la doctrine bouddhique, l’esprit occidental est tenté d’y voir confusion et opposition. En fait, ces différences ne jouent qu’au seul niveau anthropologique relatif des moyens pour parvenir au but recherché. Au niveau absolu du Dharma-kaya mahayanique, elles s’évanouissent, car ces voies diverses sont partie prenante de l’illusoire impermanent. Seule demeure la non-dualité de la bouddhéité.

Mais, rétorquera-t-on, la tradition chrétienne procède de même, disons entre Pélage et Luther ! Le premier comptait sur ses seules forces; le deuxième sur la seule justice divine imputée. Cependant, Pélage lui-même reconnaissait la valeur de la grâce, au moins à titre d’exemple stimulant ; et Luther admettait post justificationem l’importance des œuvres conformes à la foi. En effet, pour la foi chrétienne il n’y a pas deux niveaux de réalité mais un seul où Dieu et l’homme se rencontrent. Ainsi dans le cadre de la révélation, il serait insensé d’évacuer totalement l’action de l’Un ou de l’autre.

Encore est-ce sans compter, dans l’Église Catholique, sur le magistère qui veille à l’orthodoxie de la foi (ce qui n’a guère de sens dans le bouddhisme) et a réfuté en leur temps ces positions extrêmes. L’anthropologie chrétienne est mesurée par la personne-même du Christ, vrai Dieu et vrai homme. Le mystère de l’Incarnation révèle une admirable rencontre de l’infini avec le fini, de l’éternel avec le temporel, de Dieu avec l’homme et donc de la grâce avec la liberté. Le don divin gratuit est premier. La volonté humaine est appelée à y consentir dans un acte libre d’adhésion. Le mérite jaillit, humble et généreux, de cette rencontre de la grâce et de la liberté : Dieu donne son salut sans l’imposer, l’homme consent et y coopère. La vérité chrétienne se tient toujours sur le fil du rasoir où les deux parties, divine et humaine, sont intégrées pour leur part en un échange merveilleux, sous l’éclairage et l’action de Jésus-Christ, qui en est le modèle et l’instigateur.

« Car de même que Dieu n’est pas changé par la miséricorde, de même l’homme n’est pas absorbé par la dignité. Car chacune des deux formes accomplit sa tâche propre dans la communion avec l’autre, le Verbe opérant ce qui est du Verbe, la chair effectuant ce qui est de la chair. »65

Conclusion

Le bouddhisme séduit un bon nombre de nos contemporains, souvent déçus, à tort ou à raison, par la foi chrétienne, ou ce qu’ils croyaient être la foi chrétienne. Il n’est pas certain que tous ceux qui se réclament d’un certain idéal bouddhiste aillent jusqu’au bout de la logique et de la doctrine dont il est porteur. Le bouddhisme n’est pas une coque vide où l’on pourrait jeter tous les éléments spirituels et religieux récoltés au gré d’une recherche spirituelle. Il a ses exigences propres et s’appuie sur une base doctrinale ferme.

Notre enquête nous a conduits à mettre en parallèle deux idées de l’homme, deux idées d’un salut possible, deux idées d’un moyen pour y conduire. De l’observation et de la connaissance de l’autre découle le respect. Il ne s’agit pas de réconcilier l’irréconciliable, tant ces traditions chrétienne et bouddhique, au-delà d’apparentes pratiques convergentes, se fondent en des doctrines si radicalement différentes. Le chrétien ne renoncera pas à l’absolu du Christ comme unique Voie de salut. Au moins aura-t-il pu approfondir sa propre foi et témoigner de l’espérance qui le fait vivre, proclamant avec l’apôtre saint Pierre : « Le salut n’est en aucun autre ; car il n’est pas sous le ciel d’autre Nom (Jésus-Christ) donné chez les hommes par lequel nous devions être sauvés. »66

* Aumônier du CHU à Poitiers, licencié en patristique et histoire de la théologie, diplômé d’islamologie de l’Institut Pontifical des sciences arabes et islamiques à Rome, ancien élève de l’Institut catholique de Paris.


  1. Cf. F. Gaffiot, Dictionnaire Latin-Français Hachette, 1934, p. 970.
  2. Les textes bibliques sont cités dans la traduction de E. Osty, Seuil, 1973.
  3. Os. 6, 6.
  4. Mt 9, 13.
  5. Mt 7, 21.
  6. Mt 20, 1–16 : parabole des ouvriers envoyés à la vigne.
  7. Mt 7, 21 et 25, 31–46 (Jugement Dernier).
  8. De nombreux exemples à récolter presque à toutes les pages !
  9. Eph 2, 8–9.
  10. Eph 2, 10.
  11. Col 3, 23–24 : « Quoi que vous fassiez, travaillez de toute votre âme, comme pour le Seigneur et non pour les hommes, sachant que vous recevrez du Seigneur l'héritage en récompense ».
  12. Jc 2, 17.
  13. De compunctione, II, 6.
  14. Sermo, CLVIII, 2 : « Redde quod promisisti quia fecimus quod jussisti. »
  15. Sermo, CLXIX : « Gratia praecessit meritum tuum ; non gratia ex merito, sed meritum ex gratia. »
  16. « E la giustificazione, dono di Dio, che costituisce il fondamento del merito : lo fonda, non lo esclude. » A. Trape, in S. Agostino : introduzione alla dottrina della grazia, vol. II : Grazia e libertà, Città Nuova, 1990, p. 185. Trad. : « C'est la justification, don de Dieu, qui constitue le fondement du mérite : elle le fonde, elle ne l'exclut pas. »
  17. A. Trape, op. cit., p. 187. Traduit de l'italien.
  18. Sermo, CCCXXXIII, 5 : « Cum ergo Deus coronat merita tua, nihil coronat nisi dona sua. »
  19. Summa Theologiae, Ia IIae, q. 109, a. 5 : « Homo per sua naturalia non potest producere opera meritoria proportionata vitae aeternae, sed ad hoc exigitur altior virtus quae est virtus gratiae. »
  20. « Qui agit par la charité. »
  21. Luthers Werke, ed. de Weimar, t. XL a, p. 236 : « Per fidem Christi donantur nobis omnia : gratia, pax, remissio peccatorum, salus et vita aeterna, non per meritum congrui et condigni. »
  22. Concile de Trente, De justificatione, in Dz.-Sch., ed. XXXVI, Herder, 1976, nos 1520–1583 et spécialement 1545–1550 : « Quae enim justitia nostra dicitur, quia per eam nobis inhaerentem justificamur, illa eadem Dei est, quia a Deo nobis infunditur per Christi meritum. »
  23. J. Rivière, in Dictionnaire de Théologie Catholique, art. Mérite, col. 761.
  24. A. Bareau, in La voix du Bouddha, Philippe Lebaud, 1996, p. 48.
  25. W. Rahula, in L'enseignement du Bouddha d'après les textes les plus anciens, Seuil, Sa 13, 1961, p. 54.
  26. D'un type, particulier, ce courant du bouddhisme se reconnaît pleinement dans la tradition mahayanique dont il partage largement la doctrine.
  27. J. Blofeld, Le bouddhisme tantrique du Tibet, Seuil, Sa 5, 1976, cf. p. 248–249.
  28. Idem, op. cit., p. 249, note n. 1.
  29. Trois Sutras essentiels pour ce thème : Daimuryoju-kyo, Amida-kyo et Kanmuryoju-Kyo
  30. Sutra Daimuryoju-kyo, 18e vœu d'Amida cité par D. Gira, in Le sens de la conversion dans l'enseignement de Shinran, Maisonneuve & Larose, 1985, p. 75.
  31. « Namu Amida Butsu » = vénération au Bouddha Amida, ou bien : « Je vous adore (ou : je me remets à vous), Bouddha de la lumière et de la vie éternelles », traduction de H. Van Straelen, in L'Église et les religions non chrétiennes au seuil du XXIe siècle, Beauchesne, Paris 1994, p. 160.
  32. Shan-dao (613–681) en Chine.
  33. Cf. 19e vœu d'Amida : « Si moi, devenu Buddha, tous les êtres vivants dans les dix directions déclarent dédier tous leurs mérites en vue d'atteindre l'Éveil et de tout leur cœur, émettent le vœu de renaître en ma Terre ; si, au moment de leur mort, je n'apparais pas devant eux entouré par une foule d'assistants, je ne veux pas du Parfait Éveil. » cité par D. Gira, op. cit., p. 90.
  34. Cité par D. Gira, op. cit., p. 92.
  35. Le terme japonais est : « ekô », ici dans le sens de shujô ekô défini comme suit par Dennis Gira : « transférer les mérites des bonnes actions pour qu'ils puissent devenir le mérite d'autres êtres vivants », op. cit., p . 73.
  36. D. Gira, op. cit., p. 221.
  37. Idem, cf. p. 215.
  38. R. Heinemann, in Le monde du bouddhisme, sous la direction de H. Bechert & R. Gombrich, Thames & Hudson, 1998, p. 216.
  39. Cf. D. Gira, in Encyclopédie des Religions, sous la direction de Y. Tardan-Masquelier & F. Lenoir, Bayard Éditions, 1997, vol. I, art. Les religions du Japon (p. 1125–1146), p. 1138.
  40. Dans un film récent (1999) sur la bataille de Guadalcanal pendant la guerre 39–45, La ligne rouge, des soldats japonais prisonniers des américains récitent sans discontinuer le nenbutsu.
  41. Même si, en théorie, chez Shinran, la vie morale est indifférente.
  42. 432 millions d'années d'après J. Blofeld, op. cit., p. 242, note 3. Mais divers avis sur cette durée.
  43. Par le Bouddha Sakyamuni, Bouddha du kalpa dans lequel nous sommes.
  44. H. Van Straelen, op. cit., p. 164.
  45. Par ex. : Mt 2, 1 ; Lc 2, 1–5…
  46. L'historien Flavius Josèphe (37–100) par exemple parle des événements de Palestine et de la mort de Jésus.
  47. Concile Vatican II, Gaudium et Spes, n. 10, Centurion, 1967, p. 221.
  48. Par l'Esprit-Saint, à travers l'Église, dans sa Parole et les sacrements…
  49. Autre nom donné à Bouddha, ici Amida, signifiant : « Celui qui est allé (à la vérité) de la même manière que ses prédécesseurs » ou « Celui qui a dit oui » d'après E. Lamotte, in Le monde du bouddhisme, sous la direction de H. Bechert & R. Gombrich, op. cit., p. 41.
  50. D. Gira, in Le sens de la conversion dans l'enseignement de Shinran, p. 94.
  51. Catéchisme de l'Église Catholique, n. 154.
  52. Saint Thomas d'Aquin, Somme Théologique, IIaIIae, q. 2, a. 9, incorp., traduction par R. Bernard, Cerf/Desclée & Cie, 1963.
  53. Cf. 1e partie, Contre-Réforme et Concile de Trente.
  54. À distinguer du Nirmâna-kâya = corps de métamorphose ou historique, et du Sambhoga-kâya = corps de jouissance ou glorifié. cf. D. Gira, in Comprendre le bouddhisme, LP Bayard Éditions/Centurion, 1989, p. 157–158.
  55. Idem, op. cit., p. 47.
  56. J.-M. Verlinde, L'expérience interdite, ed. St Paul, 1998, p. 178.
  57. Pensons par exemple au Rosaire ou à la prière du cœur en Orient : « Seigneur Jésus, Fils de Dieu, aie pitié de moi, pécheur ».
  58. Cf. Ga 2, 20 : « Je, vis, mais non plus moi, c'est Christ qui vit en moi. »
  59. H. Van Straelen, op. cit., p. 167.
  60. Saint Augustin, Epist. 130 ad Probam, 8, 15, 17, trad. P. Roguet in Liturgie des Heures IV, p. 195–196.
  61. « Après ma mort, soyez, chacun à vous-même votre propre île, votre propre refuge ; n'ayez point d'autre refuge. En agissant de la sorte vous vous placerez au sommet de l'immortel » : dernières instructions de Bouddha Sakyamuni rapportées par E. Lamotte, in op. cit., p. 54.
  62. Par exemple, la position sur la double prédestination de Calvin.
  63. H. de Lubac, in Aspects du bouddhisme – Amida, Seuil, Paris, 1955, p. 251.
  64. « Ce que le moine cherchait, et ne trouvait pas, c'était sa propre idée préconçue sur la nature de bouddha. Il ne pouvait la trouver parce qu'elle ne correspond à rien d'existant », D. Scott & T. Doubleday, in L'essentiel du zen, Calmann-Lévy, 1998, p. 75.
  65. Saint Léon le Grand, in Tomus ad Flavianum, ch. IV, Dz. Sch. n. 294 : « Sicut enim Deus non mutatur miseratione, ita homo non consumitur dignitate. Agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est, Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exsequente quod carnis est. »
  66. Act 4, 12.