La victoire sur le monde, c’est notre foi. (1 Jn 5, 4)

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Avril–Juin 2003

La nécessité de l’Église à l’égard du salut depuis le concile Vatican II

Christian Gouyaud *

Le concile Vatican II a-t-il rompu avec le magistère antérieur sur la nécessité de l’Église à l’égard du salut ? Dans le cadre de cette réflexion, nous déterminerons en premier lieu le sens de l’adage traditionnel « Hors de l’Église point de salut » ; nous nous demanderons ensuite si le Concile a effectivement répudié le contenu de la formule en question ; nous tenterons enfin de rendre compte d’un déplacement d’accent qui n’implique nullement un « glissement » de conviction.

Le Christ a lié son salut à la prédication et aux sacrements de l’Église : « Allez par le monde entier, prêchez l’Évangile à toute créature ; celui qui croira et sera baptisé sera sauvé, celui qui ne croira pas sera condamné » (Mc 16, 16). La foi et le baptême et, de ce fait, l’Église qui enseigne et célèbre apparaissent comme nécessaires au salut. Cette nécessité fonde le devoir de la mission : « Allez ! »

I – La compréhension de l’adage « Hors de l’Église, point de salut »

Les Pères de l’Église

La formule « Extra Ecclesiam nulla salus » dont on trouve déjà des équivalences parmi les Pères apostoliques, est attestée chez Origène (vers 249–253) : « Que personne donc ne s’illusionne, que personne ne se trompe lui-même : hors de cette demeure, c’est-à-dire hors de l’Église, personne n’est sauvé (extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur) ; celui qui en sort est lui-même responsable de sa mort »¹ et chez son contemporain saint Cyprien (251) : « Celui qui quitte l’Église (Quisquis ab Ecclesia segregatus) pour se joindre à une [secte] adultère, se sépare des promesses de l’Église. Il ne parviendra pas aux récompenses du Christ, celui qui délaisse l’Église du Christ (qui relinquit Ecclesiam Christi). [...] Il ne peut avoir Dieu pour Père celui qui n’a pas l’Église pour mère. Si, hors de l’arche de Noé, quelqu’un a pu être sauvé, quelqu’un pourra être sauvé hors de l’Église. »²

Dans son contexte originel, on le voit, la formule vise ceux qui « sortent », qui « quittent » ou « délaissent » l’Église dont ils étaient, par conséquent, initialement membres, c’est-à-dire les apostats, les hérétiques et les schismatiques. Saint Cyprien crut un temps devoir se placer sur le terrain de la validité sacramentelle. Les pécheurs, les hérétiques et les schismatiques ne pouvaient conférer la grâce dont ils étaient eux-mêmes dépourvus. Mais il fut repris sur ce point par le pape Étienne. Quand les donatistes (IV^e siècle) renchérirent sur la position de saint Cyprien, saint Optat de Milève affirma l’objectivité sacramentelle (l’efficacité des sacrements n’est pas causée par la dignité du ministre mais par Dieu).

Saint Augustin élabora alors la théorie du caractère indélébile qui interdit de réitérer le sacrement et celle de l’empêchement (obex) à l’utilité du sacrement, fondée sur la distinction entre la ligne de la stricte validité et celle de la réception fructueuse. De ce fait, la formule « hors de l’Église point de salut » n’implique pas l’affirmation selon laquelle, hors de la communion ecclésiale, il n’y aurait pas de sacrements valides. Signifiant la médiation universelle et nécessaire de l’Église à l’égard du salut, on peut dire qu’une telle formule fait l’objet d’un « consensus unanime » de la part des Pères.

Le magistère

Le magistère fait sienne cette expression patristique. On distinguera cependant différents contextes dans la réception de cette formule :

– la situation d’une « chrétienté » menacée de l’intérieur par le schisme et l’hérésie. Innocent III, par exemple, impose aux Vaudois (1208) la profession suivante : « Nous croyons de cœur et nous professons de bouche qu’une est l’Église, qui n’est pas celle des hérétiques mais qui est la sainte Église romaine, catholique et apostolique, et nous croyons qu’en dehors d’elle personne ne peut être sauvé (extra quam neminem salvari). » Dans le Décret du concile de Florence aux Jacobites (1442), parmi ceux qui sont hors de l’Église, il y a ceux qui n’y sont jamais entrés (les païens et les Juifs) et ceux qui en sont sortis (les hérétiques et les schismatiques). Il s’agit d’appartenir non seulement à l’âme de l’Église mais aussi à son « corps » (mais le concile n’approfondit pas cette distinction). Les sacrements, pour valides qu’ils soient hors de la communion ecclésiale, ne sont pas « utiles ». Cette inefficacité à l’égard du salut englobe toutes les œuvres d’ascèse, de charité et de piété, voire le martyre. L’appartenance à l’Église est une condition sine qua non du caractère méritoire de ces œuvres.

– la situation d’une Église confrontée à la modernité, et particulièrement au thème de la « liberté de conscience », dans l’acception qu’on donnait à cette expression au XIXème siècle, et sa conséquence : l’indifférentisme religieux.

On s’interrogera alors principalement sur la qualification théologique de cet axiome. Pour Grégoire XVI, « la nécessité de la foi et de l’unité catholique » est un « article capital »³. Pour Pie IX, c’est « une vérité de foi que personne ne peut être sauvé hors de l’Église apostolique et romaine »⁴ ; c’est « le dogme catholique que personne ne peut être sauvé hors de l’Église »⁵. Le premier concile du Vatican, dont la puissante élaboration ecclésiologique fut interrompue par la prise de Rome, prévoyait dans le Schema de Ecclesia de proclamer notre formule comme « dogme de foi ».

– la situation d’une Église qui prend acte des limites de fait de la mission, voire du recul de la chrétienté par le phénomène de déchristianisation, et tâche de définir à quelles conditions les hommes qu’elle ne parvient pas à toucher peuvent cependant être sauvés. Il s’agit de rendre compatible Mc 16, 16 déjà cité avec 1 Tm 2, 3–4 : « Dieu, notre Sauveur, [...] veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. » Pie XII ouvre ainsi l’interprétation de cet adage dans deux directions. D’une part, dans la même encyclique, il évoque un type d’ordination selon un désir inconscient, c’est-à-dire invisible, au Corps mystique ; d’autre part, il ratifie une réponse du Saint-Office à l’archevêque de Boston au sujet des positions du jésuite américain Leonard Feeney, réponse dans laquelle, sans réduire la nécessité de moyen d’appartenir à l’Église à la simple nécessité de précepte, on tempère toutefois cette nécessité de moyen en précisant que l’appartenance à l’Église ne s’impose pas selon une nécessité intrinsèque mais en vertu de l’institution de Dieu, lequel rend accessibles les effets salutaires à ceux qui en éprouvent seulement le désir.

Interprétation

L’adage « Hors de l’Église point de salut » exclut donc du salut ceux qui ont quitté l’Église ou ceux qui refusent d’y entrer, à moins, pour ces derniers, qu’une ignorance invincible, tant objective (ils n’en ont jamais entendu parler) que subjective (ils en ont entendu parler mais cela ne s’impose pas à leur conscience) les empêchent de connaître le Christ comme unique médiateur dans l’ordre du salut et l’Église comme l’instrument institué par Lui pour être touché par ce salut. Ces hommes, s’ils suivent la loi naturelle pour autant que leur conscience la leur fait percevoir, s’ils diligentent les moyens pour accéder à la vérité religieuse, appartiennent par un désir implicite (in voto) au corps de l’Église. Nous précisons : appartenir au corps de l’Église car une appartenance à la seule âme de l’Église semble s’opposer à la structure incarnatrice de l’économie du salut et ne paraît pas différer de « la conception protestante d’une Église « spirituelle » distincte de l’Église « visible ». »⁶

Pour Y. Congar, cette solution [l’appartenance à l’âme de l’Église] n’est de surcroît qu’apparemment généreuse : « en réalité, elle ne donne aux dissidents qu’un statut de seconde zone, une certaine place dans une Église élargie et vague, et comme une situation de prosélyte de la Porte ».⁷ On peut néanmoins recourir à l’analogie hylémorphique⁸ pour qualifier d’une part la visibilité du triple lien de foi, de gouvernement et de culte (le corps) et d’autre part l’ensemble des dons surnaturels créés au rang desquels se trouvent principalement la grâce et la charité (l’âme).⁹ Le discernement de ce double aspect permet d’affirmer qu’appartenir à l’Église-corps est nécessaire mais pas suffisant : il importe aussi d’appartenir à l’Église-âme, c’est-à-dire de participer à ses biens spirituels au-delà de la pure appartenance formelle et sociologique. La constitution Lumen gentium affirmera en ce sens : « L’incorporation à l’Église [...] n’assure pas le salut pour celui qui, faute de persévérer dans la charité, reste bien de « corps » au sein de l’Église, mais non de cœur »¹⁰.

Empruntons à Ch. Journet cette synthèse remarquable : « Conformément à cette distinction, on dira que l’axiome : « Hors de l’Église pas de salut » vaut contre ceux qui ne sont de l’Église, laquelle est de soi visible, ni visiblement (corporaliter) ni même invisiblement ; ni par les sacrements (sacramentaliter) ni même par l’esprit (mentaliter) ; ni pleinement (re) ni même par le désir (voto) ; ni en acte achevé ni même en acte virtuel. L’axiome ne concerne pas les justes qui sans être de l’Église visiblement, en acte achevé (re), en sont déjà visiblement, en acte virtuel, par l’esprit, par le désir (mentaliter, voto), c’est-à-dire par la surnaturelle droiture de leur vie, alors même qu’ils pourraient, en raison d’une insurmontable ignorance, ne rien savoir de la sainteté ou même de l’existence de l’Église. »¹¹

II – Vatican II : l’Église est nécessaire au salut

Contrairement à certaines affirmations,¹² le concile Vatican II n’a pas relégué aux oubliettes de l’histoire de la théologie l’axiome Extra Ecclesiam nulla salus. Voici la position de la constitution Lumen gentium : « Appuyé sur la Sainte Écriture et sur la Tradition, le concile enseigne que cette Église en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie du salut : or, Il nous devient présent en son Corps qui est l’Église ; et en nous enseignant expressément la nécessité de la foi et du Baptême, c’est la nécessité de l’Église elle-même, dans laquelle les hommes entrent par la porte du Baptême, qu’Il nous a confirmée en même temps. C’est pourquoi ceux qui refuseraient soit d’entrer dans l’Église catholique, soit d’y persévérer, alors qu’ils la sauraient fondée de Dieu par Jésus-Christ comme nécessaire, ceux-là ne pourraient être sauvés. »¹³

Le choix des termes dans le magistère actuel

Comme le souligne le document intitulé « Le christianisme et les religions », émanant de la Commission théologique internationale, « le concile Vatican II fait sienne la phrase « Extra Ecclesiam nulla salus »¹⁴ mais « il limite sa validité à ceux qui connaissent la nécessité de l’Église pour le salut »¹⁵, renouant ainsi avec l’acception traditionnelle de cet adage. S’adressant explicitement aux catholiques, le concile « met en relief avec davantage de clarté le caractère parénétique originel de cette phrase »¹⁶. Il s’agit « d’exhorter à la fidélité les membres de l’Église »¹⁷. Le même document reconnaît que « à la différence de Pie XII, le concile renonce à parler de votum implicitum et n’applique le concept de votum qu’au désir explicite des catéchumènes d’appartenir à l’Église (LG 14) »¹⁸.

Dans l’article sur l’Église, le Catéchisme de l’Église catholique interprète l’adage qui nous occupe : « Comment faut-il entendre cette affirmation souvent répétée par les Pères de l’Église ? Formulée de façon positive, elle signifie que tout salut vient du Christ-Tête par l’Église qui est son Corps. »¹⁹ On se soucie de donner avant tout un contenu positif à une formule de soi, il est vrai, exclusive, de ne pas pratiquer une « ecclésio-sotériologie » fermée mais de référer le rôle de l’Église à l’égard du salut entièrement au Christ par le biais de la dérivation de la grâce capitale dans le corps mystique. Ce faisant, le Catéchisme renvoie à la constitution Lumen gentium déjà citée, de même qu’il restreint la portée de l’axiome à ceux qui reconnaissent l’Église comme moyen de salut : « Cette affirmation ne vise pas ceux qui, sans qu’il y aille de leur faute, ignorent le Christ et son Église. »²⁰

Application à l’œcuménisme

Comme on le sait, cependant, le propos du second concile du Vatican II n’est pas tant d’explorer davantage la question du salut des infidèles que de déterminer le statut des autres Églises et communautés chrétiennes et même des autres religions à l’égard du salut. Or c’est par ce biais paradoxal que la nécessité de l’Église pour le salut s’impose.

L’affirmation selon laquelle « plusieurs et même beaucoup » d’éléments et de biens « peuvent exister en dehors des limites visibles de l’Église catholique »²¹ implique en effet que c’est par l’Église catholique seulement « que peut s’obtenir toute plénitude des moyens de salut »²². C’est par conséquent la seule l’Église catholique « qui est » le moyen général de salut (generale auxilium salutis).²³ « La force de ces autres communautés chrétiennes dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique. »²⁴ En d’autres termes, la valeur salvatrice de ces communautés vient de leur participation à l’Église catholique. C’est donc en tant qu’ils sont sous quelques rapports les mêmes (et non en tant qu’ils sont autres) que ceux de l’Église catholique que les moyens évoqués sont salvifiques ; et c’est donc en tant qu’elles sont sous quelques rapports les mêmes (et non en tant qu’elles sont autres) que l’Église catholique que les autres communautés chrétiennes ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut.

La valeur salvifique des autres communautés chrétiennes ne tient nullement dans leur identité/altérité (c’est-à-dire en tant qu’elles sont elles-mêmes et donc autres que l’Église catholique). L’encyclique Ut unum sint, du 25 mai 1995, insiste dans le sens de la réduplication en tant que : « Dans la mesure où ces éléments [qui, dans l’Église catholique s’intègrent dans la plénitude des moyens de salut et des dons de la grâce qui font l’Église] se trouvent dans les autres communautés chrétiennes, il y a présence active de l’unique Église du Christ en elles »²⁵. La présence des biens de l’Église dans les autres communautés chrétiennes implique une certaine participation de ces communautés à l’Église, jusqu’à fonder – dans le cas d’une eucharistie et d’un épiscopat valides – leur ecclésialité.²⁶

Application au rapport de l’Église avec les religions non chrétiennes

Concernant le rapport des autres religions à l’Église, l’expression patristique de « rayons de vérité »²⁷ suggère un mode participatif, en référence au Christ qui est la plénitude de la lumière ; celles de « semence »²⁸ ou de « préparation »²⁹ soulignent le mode inchoatif qui doit s’accomplir dans le Christ ; a fortiori le concept de « préfiguration », utilisé pour l’ancienne économie, est-il tout relatif à la réalisation dans la nouvelle économie et donne-t-il à penser que l’Alliance mosaïque est caduque. Quand on dit, au sujet des autres religions, qu’elles n’ont pas la plénitude des moyens de sanctification, on laisse entendre que la partialité des moyens de sanctification dont elles sont pourvues vient de ce qu’elles partagent avec le christianisme.

Quand l’Église regarde « avec estime » les Musulmans, c’est parce qu’ils ont le même Dieu – que les chrétiens –, avec les mêmes attributs de la divinité, la même attitude religieuse et morale – que les chrétiens –, la même référence à l’histoire sainte – que les chrétiens ! Quand l’Église évalue le judaïsme (sans prononcer le mot), c’est comme « prémices » ou comme « racine », c’est-à-dire « en lien » avec l’Église du Christ, en tant par conséquent qu’il l’anticipe³⁰.

Il importe donc de souligner que ce n’est pas en tant qu’autres que les religions sont salvifiques, mais c’est en tant qu’elles sont « ordonnées » au christianisme, en tant donc que, sous quelques rapports, les « autres » (religions) sont les « mêmes » (que le christianisme). Allons plus loin : en dehors de cette ordination, les autres traditions religieuses peuvent même ne pas être considérées comme des véritables religions, selon ce que déclare Dignitatis humanae : « Cette unique vraie religion, nous croyons qu’elle subsiste (subsistere) dans l’Église catholique et apostolique [...] »³¹. Paul VI, dans l’encyclique Ecclesiam suam, ne s’exprimera pas autrement : « Par devoir de loyauté, nous devons manifester notre conviction que la vraie religion est unique et que c’est la religion chrétienne, en nourrissant l’espoir de la voir reconnue par tous ceux qui cherchent et adorent Dieu. »³²

La notion de participation

Le recours au principe de participation souligne donc le rôle de l’Église à l’égard du salut. On sait qu’Aristote a apporté son complément causal au principe de participation platonicien : tout ce qui est premier dans un genre donné est cause de tout ce qui se trouve dans ce genre.³³

Tel est, à l’égard du vrai et du bien, le rapport de la révélation chrétienne et de l’Église catholique aux autres religions et aux autres communautés chrétiennes. La Notification au P. Jacques Dupuis recourt explicitement à ce principe : « Il est conforme à la doctrine catholique d’affirmer que les semences de vérité et de bonté qui se trouvent dans les autres religions participent d’une certaine manière aux vérités contenues par/en Jésus-Christ. Par contre, considérer que ces éléments de vérité et de bonté, ou certains d’entre eux, ne dérivent pas ultimement de la médiation-source de Jésus-Christ est une opinion erronée. »³⁴ En ce sens, il faut dire que des éléments contenus dans les autres religions sont vrais et bons, qu’ils sont salvateurs en tant qu’ils sont les mêmes que ceux que l’on trouve dans le christianisme et non en tant qu’ils sont autres.

III – De l’appartenance à la communion

Le concept d’appartenance, suggéré négativement par le « Extra » de l’adage en question, ne rend pas compte de façon exhaustive du lien à l’Église. Ce n’est qu’analogiquement que Pie XII dut appréhender cette notion en parlant d’appartenance invisible. Mais le passage du baptême de désir explicite des catéchumènes à l’appartenance de désir implicite des « catholiques-malgré-eux » à l’Église pouvait donner le sentiment d’annexer ceux qui parfois explicitement ne veulent pas appartenir à l’Église. L’intérêt de la catégorie d’appartenance in voto consiste surtout à référer le lien ecclésial au sacrement du baptême, tant parce que c’est par le baptême que l’on devient membre de l’Église que parce que l’on parle formellement de baptême de désir dans le cas des catéchumènes qui se préparent à ce sacrement. Un autre sacrement, cependant, peut conduire à déterminer le lien ecclésial, c’est celui de l’eucharistie. Ici le rapport de « communion » définit le lien à l’Église.

Autant la notion d’« appartenance invisible à l’Église visible » peut paraître un peu subtile, autant l’on peut fort bien parler de degrés de communion. Par rapport à l’eucharistie, la communion peut être spirituelle ou proprement sacramentelle. De même peut-on se situer « dans une certaine communion, bien qu’imparfaite, avec l’Église catholique »³⁵. Ce sont là les termes mêmes utilisés par le décret conciliaire Unitatis redintegratio au sujet des frères séparés qui croient au Christ et qui ont reçu validement le baptême. Comment est-on passé du concept d’appartenance à celui de communion ? Par un approfondissement du mystère de l’Église.

Histoire d’un déplacement d’accent

La notion même d’appartenance à l’Église fait comprendre celle-ci comme une société. On sait que les Pères conciliaires ont désiré dépasser cette vision de l’Église considérée à la manière d’une « société parfaite ». Quand les premiers traités sur l’Église furent élaborés, l’Église devait se positionner par rapport à la société civile et, pour éviter tout empiètement des pouvoirs temporels sur l’organisation interne à l’Église, celle-ci se prévalut, à juste titre, d’avoir en elle-même tous les moyens appropriés pour atteindre sa propre fin. Mais on peut considérer que cette approche de l’Église reste sociologique, juridique, extérieure à la réalité profonde du mystère qui nous occupe. Encore convient-il ne pas caricaturer la conception de l’Église-société. Il faut voir quelle philosophie politique sous-tend la notion de « société ». S’agit-il d’une conception positiviste et alors effectivement extrinsèque, comme chez Thomas Hobbes pour lequel la société n’est que le résultat d’une pure légalité juridique totalement étrangère aux citoyens ? S’agit-il d’une société comme saint Thomas d’Aquin la perçoit, c’est-à-dire une union des volontés – fondée sur un fait de nature antérieur à tout contrat – en vue d’une même fin (le bien commun) ? Dans ce cas, on n’est pas si éloigné du concept de « communion » !

Pie XII, quant à lui, chercha, sur la base de nombreuses affirmations pauliniennes, à mettre en valeur la compréhension de l’Église comme Corps mystique du Christ. Or le rapport de connexion entre le corps eucharistique et le corps mystique est tel qu’il met en évidence la structure sacramentelle de ce dernier. L’eucharistie « fait » l’Église au sens où ceux qui communient à un seul corps (eucharistique) ne constituent qu’un seul corps (mystique) selon l’enseignement de saint Paul : « La coupe de bénédiction que nous bénissons n’est-elle pas communion au Sang du Christ ? Le pain que nous rompons n’est-il pas communion au Corps du Christ ? Puisqu’il n’y a qu’un pain, à nous tous nous ne formons qu’un corps car tous nous avons part à ce pain unique » (1 Cor 10, 16–17). On passe donc de l’Église-société par l’Église-corps à l’Église-sacrement. Ce qui permet de substituer au concept d’appartenance à une société (l’Église-société) celui de communion à un sacrement (l’Église-sacrement).

Application à l’Église-sacrement

Si l’Église est sacrement, nous pouvons, à partir de la structure tripartite de tout sacrement, discerner une communion triplement graduée à l’Église : à la res tantum³⁶ de l’Église, c’est-à-dire au salut surnaturel invisible ; à son res et sacramentum, c’est-à-dire à l’institution considérée comme bien surnaturel visible en tant qu’efficace du salut surnaturel invisible ; à son sacramentum tantum, c’est-à-dire à cette même institution en tant qu’elle est visible et à laquelle on ne communique que de façon visible.

Deux données sont à prendre en compte : d’une part, on peut participer au salut/res tantum sans communiquer formellement à l’institution en tant que visible/sacramentum tantum : c’est le cas des justes du dehors ; d’autre part, on peut communiquer formellement au sacramentum tantum par les trois liens visibles d’appartenance à l’Église sans parvenir à la res tantum, faute des dispositions spirituelles requises : c’est le cas des pécheurs du dedans. Les justes du dehors ne peuvent cependant participer au salut sans la médiation dynamique, c’est-à-dire sans l’efficience instrumentale de la res et sacramentum ecclésiale.

Une lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi aux évêques de l’Église catholique, sur certains aspects de l’Église comprise comme Communion, publiée le 15 juin 1992, précise d’ailleurs le rapport entre l’Église comme communion et l’Église comme sacrement : « La communion ecclésiale est en même temps invisible et visible. Dans sa réalité invisible, elle est communion de chaque homme avec le Père, par le Christ, dans l’Esprit-Saint, et avec les autres hommes, co-participants de la nature divine, dans la passion du Christ, dans la même foi, dans le même esprit. Dans l’Église sur terre, il existe un rapport intime entre cette communion invisible et la communion visible dans la doctrine des Apôtres, dans les sacrements et dans l’ordre hiérarchique. Par ces dons divins, qui sont des réalités visibles, le Christ exerce de manières diverses dans l’histoire sa fonction prophétique, sacerdotale et royale pour le salut des hommes.

Ce rapport entre les éléments visibles et les éléments invisibles de la communion ecclésiale constitue l’Église comme Sacrement du salut. »³⁷

Ce document, après avoir distingué les deux aspects de la communion, souligne avec vigueur leur connexion. C’est par les trois liens externes de communion visible qui font l’Église « institutionnelle » : profession de la même foi, participation aux mêmes sacrements, obéissance aux mêmes pasteurs légitimes, que le Christ « exerce [...] sa fonction » tridimensionnelle de prophète, de prêtre et de roi. L’Église, dans sa visibilité, est donc l’instrument par lequel le Christ agit à titre de cause efficiente principale en vue de produire un effet invisible : le salut.

L’Église signe et instrument du salut

Il faut relever ici un autre trait de ce changement de perspective. La nécessité de l’Église à l’égard du salut peut en effet être envisagée soit du côté des « sujets » en terme d’obligation d’appartenance à des titres divers – comme on l’a vu – à une société (comme les parties appartiennent au tout), soit du côté de l’Église ministérielle en terme d’impératif d’exercice de sa fonction salvifique.

Il ne suffit pas ici de dire que l’Église-sacrement est seulement signe. Il s’agit là d’une conception luthérienne qui postule une sotériologie passive³⁸. Le rôle de l’Église ne se réduit certes pas à « attester » le salut opéré par le Christ mais à l’opérer selon une causalité efficiente instrumentale. La constitution Lumen gentium précise à ce titre que si l’Église est sacrement, c’est en tant que « signe et instrument »³⁹, en « manifestant et actualisant tout à la fois le mystère de l’amour de Dieu pour l’homme »⁴⁰. Le Catéchisme de l’Église catholique affirme dans une formule lapidaire : « Comme sacrement, l’Église est instrument du Christ »⁴¹.

Dans Redemptoris missio, Jean-Paul II signale, à propos du risque de dissociation entre le Royaume et l’Église, que l’Église ne peut être comprise comme un pur signe du salut : « En outre, le Royaume tel que [ces conceptions] l’entendent, finit par marginaliser ou sous-estimer l’Église, par réaction à un « ecclésiocentrisme » supposé du passé et parce qu’elles ne considèrent l’Église elle-même que comme un signe, d’ailleurs non dépourvu d’ambiguïté. »⁴² En même temps que l’on affirme que l’Église n’est pas seulement signe, il faut dire que l’Église est agissante en dehors même de son périmètre visible. Elle est signe pour ceux qui la reconnaissent comme l’instrument institué par le Christ pour que l’on soit touché par le salut ; elle reste signe pour ceux-là mêmes qui ne la reconnaissent pas telle mais qui sont cependant ordonnés à la reconnaître. Elle est instrument pour ceux qui sont touchés par sa prédication, par son service pastoral et surtout par ses actes sacramentels. Elle reste instrument pour ceux-là mêmes qui ne sont pas touchés par ses actes externes : sa médiation dynamique, son efficience instrumentale sont universelles. On peut même dire que l’aptitude de l’Église à causer le salut dépasse son aptitude à être reconnue comme signe.

Si ceux qui ne reconnaissent pas l’Église-signe, à cause d’une erreur invincible de leur part, sont sauvés, ce ne peut être, mystérieusement, que par l’Église-instrument. Quand l’Église célèbre le sacrifice eucharistique, notamment, les fruits de la messe s’étendent au-delà des participants, à « toute la sainte Église : totiusque Ecclesiae sanctae », laquelle comprend non seulement ceux qui appartiennent par un lien visible à cette société/corps/communion mais aussi tous ceux qui sont associés au mystère pascal dont l’eucharistie, célébrée par l’Église, est l’anamnèse efficace : « Il faut croire fermement que l’Église est signe et instrument de salut pour tous les hommes. »⁴³ L’Église, en effet, quand elle n’est pas sacramentum tantum (parce qu’elle n’est pas de fait reconnue) reste res et sacramentum, bien surnaturel visible considéré dans son aptitude à causer instrumentalement le salut surnaturel invisible, pour ceux qui, sans communication visible avec elle, participent cependant à la res qu’est le salut.

Le rôle des autres religions dans la causalité du salut

Parmi les théologiens des religions, on relève souvent les expressions : être sauvé « à travers » les religions, voire « par » les religions. Quelle est la valeur de ces prépositions ? Indiquent-elles une causalité efficiente instrumentale ? L’attitude religieuse qui met un individu en communion spirituelle avec l’Église communion ou en lien d’appartenance de désir avec l’Église société visible ne peut certes être complètement dissociée du phénomène socioculturel – les religions en tant que religions – en lequel elle s’enracine et se manifeste.

Il s’agit cependant de ne pas octroyer à cet enracinement et à cette manifestation symbolique de l’attitude religieuse une valeur supérieure à celle de causalité dispositive et de préciser qu’on se sort pas là de l’ordre du conditionnement (causalité matérielle). En toute rigueur de termes, un tel influx exercé par les religions relève davantage de la préparation du « terrain » du sujet que de l’efficience proprement dite.

Sur l’aptitude salfivique éventuelle des autres religions, le passage capital de la déclaration Dominus Jesus est sans doute le suivant, qui demande d’appréhender cette question à partir de l’efficacité sacramentelle : « Certes, les différentes traditions religieuses contiennent et proposent des éléments de religiosité qui procèdent de Dieu et font partie de « ce que l’Esprit fait dans le cœur des hommes et l’histoire des peuples, dans les cultures et les religions » (Redemptoris missio, n^o 29). De fait, certaines prières et certains rites peuvent assumer un rôle de préparation évangélique, en tant qu’occasions ou enseignements encourageant le cœur des hommes à s’ouvrir à l’action divine. On ne peut cependant leur attribuer l’origine divine et l’efficacité salvifique ex opere operato qui sont propres aux sacrements chrétiens. Par ailleurs, on ne peut ignorer que d’autres rites naissent de la superstition ou d’erreurs semblables et constituent plutôt un obstacle au salut. »⁴⁴ Dominus Jesus compare ici la valeur des rites des autres religions aux sacrements chrétiens. Les premiers ne dépassent pas le rôle d’« occasions » ou de causes dispositives ; les seconds, produisant la grâce ex opere operato, sont de véritables causes efficientes instrumentales. N’est-ce pas là affirmer avec force le rôle unique de l’Église à l’égard du salut ?

Conclusion

Le concile Vatican II ne met nullement en cause la nécessité de la médiation de l’Église pour le salut. Il affirme clairement que ceux qui refusent d’entrer ou qui quittent l’Église, la sachant divinement fondée, ne peuvent être sauvés. En soulignant, concernant les autres communautés chrétiennes et les autres religions, que les éléments positifs que l’on y trouve ne sont salutaires qu’en tant qu’ils participent aux biens de l’Église, le Concile fait clairement dériver tout salut du Christ par l’Église. Le passage d’une ecclésiologie d’appartenance à une ecclésiologie de communion permet de rendre compte, de façon peut-être moins spécieuse que ne le faisait la théorie du désir implicite, du lien à l’Église-sacrement. L’accent s’est ainsi déplacé de la causalité matérielle (rapport de la partie au tout) à la causalité efficiente (dont relève l’instrumentalité de l’Église-sacrement). Une telle efficience instrumentale salvifique est le propre de l’Église, le rôle des autres religions ne dépassant pas, dans cet ordre, celui de la simple causalité dispositive.

Ainsi est mis en valeur le caractère impérieux de la mission en vue de correspondre au vouloir de Dieu « que tous les hommes soient sauvés ».

* Prêtre du diocèse de Strasbourg. Docteur en théologie avec une thèse sur L’Église, instrument du salut. Exerce un ministère pastoral et enseigne la théologie.

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