Avril–Juin 2003

Richelieu, un évêque tridentin ?

Albert Jacquemin *

Les Écrits spirituels1 de Richelieu que viennent de publier les Éditions du Cerf nous révèlent du Cardinal un portrait généralement méconnu : celui de pasteur d’âmes et d’écrivain spirituel.

L’ouvrage présente deux œuvres de Richelieu.

L’instruction du chrétien

La première, L’instruction du chrétien, commencée en 1609, fut rédigée pendant une grande partie de la durée de son épiscopat à Luçon qu’il abandonna en 1623 lorsqu’il devint le principal ministre de Louis XIII.

L’on a douté parfois de la vocation de Richelieu. En tout cas, aussi longtemps qu’il demeura sur le siège de Luçon, il administra consciencieusement son diocèse, s’appliquant à réformer son clergé selon les canons disciplinaires du concile de Trente reçu officiellement en France en 1615.

L’instruction du chrétien se présente donc comme un texte catéchétique divisé en vingt-sept leçons que chaque curé devait lire et commenter au « peuple qui lui est commis »2 conformément à la volonté tridentine d’instruire tous les fidèles des principaux articles de la doctrine chrétienne. En fait, l’intérêt du texte est plus historique que doctrinal. Non pas que la doctrine exposée par Richelieu soit suspecte ; elle est classique mais peu poussée. Nous sommes en présence d’un écrit pastoral adressé à des gens simples à qui il fallait enseigner les rudiments de la religion. En revanche, du point de vue historique, l’œuvre de l’évêque de Luçon est très intéressante. D’abord sa structure quadripartite (Credo, décalogue, prière, sacrements) est reprise de celle, qui semble depuis lors s’être définitivement imposée, du Catéchisme romain de 1566. On notera que le Catéchisme de l’Église catholique de 1992 est toujours bâti sur ce modèle. Soucieux de s’adapter à son peuple, Richelieu a rédigé un ouvrage élémentaire en forme de commentaire fondamental dans la ligne de la Brève doctrine chrétienne de saint Robert Bellarmin (1597) qui devait par la suite ouvrir la voie aux catéchismes diocésains. L’instruction du chrétien est à compter au nombre des premières tentatives post-conciliaires de lutter en France contre la grande ignorance religieuse d’un peuple sorti spirituellement exsangue des guerres de religion.

Toute entreprise pastorale, à toute époque, est une réponse de l’Église aux problèmes du temps. Or la Réforme luthérienne avait provoqué quelques décennies plus tôt un éclatement de la chrétienté dont la force, au début du XVIIe siècle, continuait de balayer encore comme une puissante lame de fond. Tous les efforts pastoraux de l’Église catholique consistèrent donc, par tous les moyens, à renforcer l’appartenance ecclésiale des baptisés en restaurant le cadre paroissial de la vie chrétienne. La catéchisation systématique liturgique par les curés au cours de la messe dominicale (par le sermon ou la lecture commentée en chaire d’instructions épiscopales) ou extra-liturgique (par le développement généralisé des « cours de catéchisme ») contribuèrent à l’essor de l’éducation religieuse des catholiques.

L’instruction du chrétien de Richelieu constitue un document témoin de cette entreprise.

Le Traité de la perfection du chrétien

Le second document présenté, le Traité de la perfection du chrétien, est remarquable à plus d’un titre. Richelieu en avait commencé la rédaction en 1636. Mais on ne retrouvera le manuscrit qu’après sa mort survenue en 1642. Le texte définitif fut publié plus tard en 1646.

Dans son Avant-propos, Richelieu avertit son lecteur : il ne trouvera en cet ouvrage rien d’original, rien de plus que ce que d’autres ont déjà écrit sur le sujet. Il se propose seulement de présenter un chemin simple et court à ceux qui désirent parvenir à la perfection chrétienne. Citons un extrait où l’auteur exprime le sens de sa démarche :

« Quoique je fasse, ceux qui m’ont devancé en un pareil travail ne laisseront pas d’avoir beaucoup d’avantage sur moi, en ce qu’ayant mieux pratiqué ce que j’enseignerai peut-être plus clairement qu’eux, ils ont heureusement, fourni la course dont j’aplanis seulement la carrière. Mais je prétends, pour imiter leur vertu, profiter des instructions que je donne aux autres, apprenant moi-même la pratique des enseignements qu’ils trouveront dans ce livre. Si ceux qui le liront me veulent croire, nous marcherons d’un même pied dans les voies que je leur découvre : leur salut m’étant si cher qu’en ce sujet je ne distingue point leur intérêt du mien ».3

L’influence de saint François de Sales

L’influence salésienne sur le Traité de la perfection du chrétien n’est pas douteuse. On peut l’expliquer au moins par deux raisons.

Avec la parution de l’Introduction à la vie dévote en 1608, la littérature spirituelle fut profondément rénovée. Les fidèles laïcs se sentirent concernés par l’appel à la perfection, et le Grand Siècle en particulier se passionna pour cette question. Après les écrits de saint François de Sales, un souffle de renouvellement spirituel puisé aux sources de l’amour de Dieu s’était emparé des âmes chrétiennes : désormais on n’en pouvait plus faire l’économie et toute littérature chrétienne de dévotion était pour toujours imprégnée de cet esprit.

Une autre influence – directe celle-ci – de François de Sales sur Richelieu tenait de leurs relations personnelles. Les deux hommes s’étaient rencontrés. En septembre 1619, quittant Paris où il ne devait plus revenir, l’évêque de Genève s’était arrêté à Tours où séjournaient temporairement le roi et la reine de France ainsi que le prince de Piémont et son épouse. Autour des souverains bourdonnait un essaim de courtisans et d’évêques. C’est ainsi que François aborda « tout plein de prélats et particulièrement l’évêque de Luçon ».4 Comprit-il le danger que le jeune Richelieu encourrait à se laisser absorber par les ambitions mondaines plutôt que par ses devoirs pastoraux ? Toujours est-il qu’il s’essaya à détourner son jeune confrère de la politique. Il n’y réussit pas et cependant quelque chose de ses exhortations avait bien dû pénétrer momentanément le cœur de Richelieu puisque François écrivit quelques jours plus tard : « L’évêque de Luçon me jura toute amitié et me dit qu’enfin il se rangeait à mon parti pour ne penser plus qu’à Dieu et au salut des âmes ».5

Comme l’Introduction à la vie dévote, le Traité de la perfection du chrétien s’adresse à tout chrétien vivant dans le monde, désireux de répondre aux exigences de son baptême. Ce que Richelieu enseigne quand il rappelle que l’homme, s’il n’avait pas à se sauver, « demeurerait toujours obligé, pour la pure gloire de Dieu, à rechercher la perfection dont Jésus-Christ nous a donné l’exemple »,6 saint François de Sales l’avait déjà exprimé en son style inimitable : « Dieu commanda en la création aux plantes de porter leurs fruits, chacune selon son genre : ainsi commanda-t-il aux chrétiens, qui sont les plantes vivantes de son Église, qu’ils produisent des fruits de dévotion,7 un chacun selon sa qualité et vacation ».8

La prière étant nécessaire pour parvenir à la perfection chrétienne, on lira avec profit les chapitres XXV à XXXII et les conseils a visés de Richelieu. Il serait intéressant de comparer le chapitre XXX « Des sécheresses que les âmes souffrent quelquefois en l’oraison » et celui que consacre saint François de Sales au même sujet.9 N’est-il pas réconfortant que des troubles qui semblent n’affliger que quelques-uns nous soient ainsi décrits comme une expérience spirituelle commune ? « Il y a certains jours où le trouble d’esprit et l’accablement des sens saisissent tellement les âmes, qu’elles ont de la peine à penser à Dieu : il leur vient des doutes de leur salut, elles craignent plus qu’à l’ordinaire de n’être pas en grâce, elles ne se sentent quasi point de force pour embrasser la vertu et vaquer à l’oraison. »10 Lorsque nous lisons que « la perfection de l’oraison ne dépend pas de sa douceur » ou que « la voix des sécheresses n’est pas la plus incertaine, ni celle qui rend les âmes moins agréables à Dieu »,11 ne nous sentons-nous pas quelque peu apaisés ? Et si parfois des activités trop accaparantes énervent notre prière, avouons avec le Cardinal qui s’exprimait en homme d’expérience « que ces pensées sont capables de consoler souvent dans les traverses inévitables à ceux qui passent leur vie parmi les grands emplois ».12

Enfin on goûtera le lyrisme de certains passages dont quelques-uns résonnent des plus purs échos salésiens :

« Il en est de l’oraison, selon David, comme de l’encens dont la fumée et la bonne odeur ne s’élève que lorsqu’il est dans le feu. Nos prières font plus ou moins d’effets, selon qu’elles partent d’un cœur plus ou moins enflammé. Si la charité de celui qui prie est ardente, son oraison est de bonne odeur à celui à qui elle s’adresse. Au reste, comme l’eau des fontaines monte naturellement par son poids jusqu’à la hauteur de la source, aussi est-ce chose très certaine que le Saint-Esprit étant auteur primitif de nos oraisons, il leur donne la force de s’élever jusqu’à Dieu. »13

Les trois états de la vie spirituelle

La distinction des trois âges ou conversions de la vie spirituelle remonte à saint Augustin. Saint Thomas d’Aquin, saint Bonaventure puis saint Jean de la Croix la développèrent jusqu’à en faire une doctrine désormais classique de la théologie ascétique et mystique. Richelieu se situe dans cette tradition. Pour atteindre à la perfection, l’âme doit passer par une série de transformations opérées par l’Esprit Saint.

« Ce n’est pas sans raison, rappelle Richelieu, que tous ceux qui ont écrit de la conduite spirituelle que le chrétien doit avoir, pour parvenir à sa dernière fin par les voies les plus parfaites, représentent trois différents états de vie, puisqu’en effet il y a trois degrés dont il se doit servir pour monter à la perfection. »14

C’est la voie purgative ou purification de l’âme en vue d’arriver à l’union intime avec Dieu.

Quand l’âme, par la pénitence, est purifiée des fautes passées elle entre dans la voie illuminative qui consiste à contempler Jésus dans l’oraison et à L’imiter dans la pratique positive des vertus chrétiennes. « Le second [état] est celui de la vie illuminative, qui consiste en la diligence particulière que le chrétien apporte à se dépêtrer de l’embarras de ses sens, jusqu’à tel point que son entendement puisse plus clairement contempler par l’oraison mentale les mystères de son salut. »15

Enfin Richelieu aborde la troisième voie, la voie unitive « qui n’est autre chose que le soin que le chrétien nettoyé du péché par la vie purgative, éclairé et échauffé par l’illuminative, prend de s’unir à Dieu par une parfaite charité »16. En d’autres termes, l’âme ainsi disposée atteint à l’union habituelle et intime avec Dieu, fin surnaturelle de l’homme.17

Richelieu a-t-il expérimenté ces états spirituels qu’il décrit pourtant avec tant de justesse ? Rien ne nous autorise à le penser car le Cardinal-ministre ne passait pas pour être doté d’un tempérament particulièrement mystique. Mais en cette matière n’est-il pas plus sûr pour nous de recevoir l’enseignement objectif de l’Église par un théologien compétent – car enfin Richelieu ne fut pas un prélat indigne – que le témoignage singulier, à l’orthodoxie toujours difficilement contrôlable, d’une seule âme, fut-elle privilégiée ?

Le contexte théologique de l’époque

Le Traité de la perfection du chrétien intéressera aussi l’historien de l’Église au titre des querelles théologiques dans lesquelles il s’inscrit. Parmi les débats passionnés en France qui divisèrent les théologiens au XVIIe siècle, celui de la fréquente communion, en raison de sa signification théologique et de ses conséquences pastorales, mérite qu’on s’y arrête. Face aux allégations des Réformés, le concile de Trente avait longuement développé et précisé la pensée de l’Église catholique quant au but du sacrement de l’Eucharistie. L’Eucharistie est tout à la fois aliment sacré qui entretient et fait croître la vie divine dans les âmes et remède divin qui efface les péchés véniels et prévient les péchés mortels.18 Non seulement les chrétiens étaient invités à demeurer toujours en des dispositions spirituelles telles qu’ils pussent communier fréquemment, mais surtout le Concile les exhortait, moyennant une vie chrétienne habituellement fervente et afin qu’elle le demeurât, à ne pas craindre de communier à chaque messe à laquelle ils participaient. À ceux qui assistaient chaque jour à la messe, cette recommandation sonnait comme un encouragement explicite à la communion quotidienne.

Ces enseignements favorisèrent à l’intérieur de l’Église plusieurs théories interprétatives divergentes. Les plus excessives, le laxisme et le rigorisme exagéré, furent réprouvées par l’autorité. Mais une troisième voie, celle dite du rigorisme mitigé, s’imposa généralement dans la pratique ecclésiale. Elle consistait à ne permettre l’accès hebdomadaire à la communion eucharistique qu’aux plus fervents (avec l’accord de leur directeur spirituel19) et à n’autoriser à communier quotidiennement que quelques âmes rares, à la condition expresse qu’elles ne nourrissent pas d’affection pour le moindre péché véniel. On retrouvera cette tendance aussi bien chez un saint Pierre Canisius († 1599) que chez un saint Charles Borromée († 1584) pourtant apôtres de la communion fréquente. Même le doux François de Sales († 1622) n’y échappa pas. Avec saint Augustin ce dernier ne voulait ni encourager ni blâmer ceux qui communiaient tous les jours, abandonnant ce soin à la discrétion du père spirituel. De Philothée, il exigeait pas moins qu’elle n’eût « aucune affection au péché véniel » pour communier chaque dimanche.

L’enseignement de Richelieu est plus modéré et certainement plus fidèle à la doctrine de Trente. Au chapitre XIX « De l’utilité de la fréquente communion », il rappelle que l’Eucharistie est nourriture et médication. « Ceux qui reçoivent souvent avec la préparation requise cette viande céleste se maintiennent en la vraie vie de l’Esprit, et sont préservés du péché, qui est la maladie et la vraie mort des âmes ». L’Eucharistie fréquente est un remède qui « nous délivre pas seulement des maux quand nous les avons contractés mais […] nous en préserve, et nous garantit de nouvelles rechutes ». Elle est en définitive « le vrai moyen de se fortifier contre le péché » qui nous guette chaque jour et de « rétablir en l’âme le dégât que fait à tout moment l’imperfection de nos mouvements ».20 Enfin nous avons d’autant plus besoin de cet aliment spirituel qu’il nous unit au Seigneur en perfectionnant en nous l’exercice des vertus théologales par lesquelles Dieu vit dans nos âmes.21 Quant aux conditions d’accès à l’Eucharistie exposées par Richelieu, elles sont plus souples que celles exigées par les docteurs de son temps. Contre le rigorisme janséniste, bête noire de Richelieu, recueillons quelques pensées sur la nécessité de la communion :

« C’est une extraordinaire injustice de se priver de la justice, sous prétexte de vouloir mieux la mériter. […] Pour vouloir être trop juste, on se prive non seulement des moyens de croître en justice devant Dieu, mais même on se met au hasard de s’éloigner tout à fait de la justice, en s’éloignant de la participation de cette chair divine qui est la justice même ».22

Pour la préparation à la sainte Eucharistie, les rigoristes exigeaient des communiants qu’ils n’eussent aucune attache au moindre péché véniel car communier en de telles dispositions eut constitué une faute mortelle. Dénonçant ce raisonnement calamiteux qui eut pour conséquence de jeter le peuple chrétien ou dans le désespoir ou dans l’irréligion, l’éloignant pour toujours des sacrements, Richelieu relevait finement : « Si telle préparation était requise, la plupart des chrétiens seraient privés de communion au temps même où le précepte de l’Église les y oblige, puisqu’il n’est pas en la puis sance de l’homme d’avoir quand il veut cette ferveur et cette dévotion actuelle ».23

Assurément une bonne préparation à la communion exige de renoncer à tout ce qui sépare de Dieu, mais puisqu’il n’est pas de la nature du péché véniel de briser ce lien vital, il suffit pour communier de n’avoir pas sur la conscience de péchés mortels « qui peuvent seuls empêcher l’augmentation de la grâce qui est produite par ce sacrement ».24 D’ailleurs où trouver la force de purifier constamment nos cœurs des atteintes du péché véniel sinon dans la réception fréquente, ou mieux quotidienne, de l’Eucharistie ? Le Décret pontifical de 1905 sur la communion quotidienne se fondera sur ce même raisonnement. Richelieu serait-il en cette matière un lointain – et inattendu – précurseur de saint Pie X ?

On lira aussi avec beaucoup d’intérêt les chapitres consacrés au sacrement de Pénitence où Richelieu combattit sur deux fronts à la fois. Contre les protestants, il s’employa à justifier le fondement de la pratique du sacrement telle qu’elle venait d’être solennellement réaffirmée au concile de Trente, et contre les contritionnistes (entraînés par l’abbé de Saint-Cyran) qui estimaient que le don de l’absolution sacramentelle exigeait nécessairement du pénitent un repentir fondé sur un amour désintéressé de Dieu ou contrition parfaite, il répondit que l’Église n’en demandait pas tant. Avec le Concile qui avait déclaré que l’attrition (ou contrition imparfaite fondée sur un regret authentique de ses fautes mais mêlé encore d’une certaine attache au péché véniel) impuissante par elle-même à procurer la justification en dehors du sacrement, suffisait pourtant pour s’en approcher et recevoir fructueusement la rémission de ses péchés, Richelieu tenait résolument que « l’attrition […] est nécessaire et […] peut suffire pour obtenir la rémission du péché25 au sacrement de Pénitence ».26

Un homme d’Église

Ces Écrits spirituels, outre qu’ils renferment d’authentiques perles, sont aussi un chef-d’œuvre littéraire que les éditeurs du Cerf ont été bien inspirés de tirer de l’oubli où ils étaient tombés. Le portrait que l’imaginaire collectif entrevoit spontanément lorsque retentit le nom de Richelieu, à savoir un prélat peu scrupuleux cherchant par tous les moyens à assurer la prépondérance de la monarchie au détriment des intérêts de la religion, nous apparaît sous un autre jour après qu’on a lu cet ouvrage. Richelieu fut homme d’Église et homme d’État. Assurément le principe de cette double qualité est-il contestable pour un seul homme qu’une telle situation expose à trop de tiraillements et d’inévitables conflits de conscience, mais il en fut ainsi, et poser le problème en termes absolus dégagés des contingences de l’histoire, expose à de graves contresens.

Homme d’Église, Richelieu s’attacha à la réforme du clergé de France selon les prescriptions du concile de Trente, en favorisant les initiatives de Bourdoise, de saint Vincent de Paul, de Bérulle, d’Olier et de saint Jean Eudes. Toujours il se montra attentif à la nomination d’évêques soucieux de la formation de leurs prêtres et de la sanctification de leur peuple.

Homme d’État, il s’efforça de servir le roi mais sans oublier jamais qu’il était d’Église. Sa conception régaliste des rapports entre la politique et la religion continue de lui être reprochée. Mais est-ce si juste, car l’époque de Richelieu n’était pas la nôtre !

Les Écrits spirituels nous découvrent un homme qui, bien que lourdement chargé du soin de conduire les affaires de l’État, ne se désintéressa pas de celles de la religion et du bien des âmes. Et si l’on sait que le titre qu’il donna au premier chapitre de la deuxième partie de son Testament politique – comme pour nous livrer les principes qui éclairèrent son action – expose que « le premier fondement du bonheur d’un État est l’établissement du Royaume du Dieu », déniera-t-on encore à Richelieu d’avoir une part, dans son ordre, avec ceux qui firent du XVIIe siècle en France le « Grand Siècle des âmes » ?

* Prêtre du diocèse de Paris, licencié en théologie.


  1. Cardinal de Richelieu, Écrits spirituels, Éditions du Cerf, Paris, 2002, 383 p.
  2. Écrits spirituels (ES) p. 17.
  3. ES p. 187.
  4. Lettre à Madame de Chantal, octobre 1619.
  5. Ibid.
  6. ES p. 188.
  7. Ce que saint François de Sales appelle « dévotion », c’est l’amour de Dieu parvenu à un degré tel qu’il nous fait « opérer soigneusement, fréquemment, et promptement », autrement dit, c’est la perfection.
  8. Introduction à la vie dévote (IVD), I, chap. 3.
  9. IVD II, chap. 9.
  10. Es p. 303.
  11. ES p. 302.
  12. ES p. 305.
  13. ES p. 297.
  14. ES p. 209.
  15. ES p. 210.
  16. ES p. 210.
  17. Cf. François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, livre VII.
  18. Cf. Concile de Trente, sessions XIII et XXII.
  19. IVD II, chap. 20.
  20. ES p. 251.
  21. Cf. ES p. 255–259.
  22. ES p. 266.
  23. ES p. 266.
  24. ES p. 22.
  25. Cf. Concile de Trente, session XIV, chap. 4.
  26. ES p. 224.