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Plaidoyer pour le rite

Albert Jacquemin *

Depuis la fin du concile Vatican II, les querelles liturgiques ne se sont jamais tout à fait éteintes. Les difficultés d'application de la réforme et l'affaire Lefebvre en particulier, où la question de la liturgie pesa lourdement sur les orientations ecclésiales du prélat, en demeurent les stigmates douloureux. Mais depuis quelque temps, le débat semble animé d'un esprit nouveau. L'esprit de la liturgie¹ du cardinal Ratzinger qui voudrait « donner naissance à un nouveau "Mouvement liturgique" »² et tous les développements³ que l'ouvrage suscita, ont revitalisé une controverse qui semblait essoufflée. Ainsi, on s'interroge à frais nouveaux sur la nature de la liturgie, sa fonction et aussi la manière dont elle doit être célébrée.

« A-t-on mis en œuvre sur le terrain, fidèlement et pédagogiquement, l'immense projet de la réforme liturgique ? Notre pratique actuelle de la liturgie, telle qu'elle est célébrée du moins dans nos paroisses, nous donne-t-elle réellement un avant-goût de la « liturgie céleste qui se célèbre dans la sainte cité de Jérusalem » ?⁴

Quelle idée, quelles conceptions les catholiques, aujourd'hui, se font-ils de la sainte liturgie qui « est le sommet auquel tend l'action de l'Eglise, et en même temps la source d'où découle toute sa vertu »⁵, après qu'on les a soumis depuis près de quarante ans au magistère de liturgistes ou de théologiens qui se sont érigés en interprètes quasi-officiels de la pensée du Concile Vatican II en matière liturgique et de la réforme qui en est issue ?

De nos jours, il n'est plus rare de tenir la liturgie pour la célébration du Christ présent au cœur de la vie de chacun, et en définitive, pour l'expression de ce que nous vivons. Les publications nombreuses, annuelles ou mensuelles, qui fleurissent dans nos assemblées, rivalisent d'idées et de trouvailles « pour célébrer », où l'imagination féconde des conseillers liturgiques trouve un terrain d'élection auprès de nombreuses équipes « d'animation » soucieuses d'élaborer une liturgie toujours mieux adaptée à la vie de la communauté.

C'est ainsi que la liturgie devient un lieu de libre expression et de créativité qui doit s'employer prioritairement à refléter le quotidien et à parler aux hommes d'aujourd'hui.

Mais cette pratique, pour louable qu'elle soit dans son intention, n'aboutit-elle pas concrètement à fausser dans l'esprit des chrétiens la notion même de sacré et par contrecoup celle de la liturgie ?

Dans une première partie, nous essayerons de définir la fonction du rite et sa place dans la liturgie, puis, en second lieu, nous en tirerons quelques conséquences pratiques.

Ainsi peut-être contribuerons-nous, pour une très petite part, à la réflexion que le Cardinal Ratzinger appelle de ses vœux pour « aider à retrouver une manière digne de célébrer la liturgie, tant dans sa forme extérieure que dans les dispositions intérieures qu'elle appelle. »⁶

1 — Le rite

La liturgie est composée de rites. Un rite, comme l'a défini Raymond Didier, « est un agir spécifique, programmé, répétitif et symbolique ».⁷

Développons cela.

Un rite est un agir, il est une « urgie » : il est de l'ordre de l'action objective. C'est un agir spécifique, c'est-à-dire d'une espèce particulière. Il est distinct de l'agir quotidien et suppose une règle. C'est un agir programmé et répétitif. « Cette répétition a pour but de maintenir l'identité et la pérennité d'une société ou d'une religion par le rappel périodique de l'Originaire où elles trouvent leur vérité ».⁸ Paul De Clerck, de son côté, pour fonder cet aspect répétitif du rite, invoque un argument intéressant et inattendu : « On aimerait souligner ici que la répétition rituelle offre aussi une chance car elle fait en sorte que l'action liturgique ne doit pas être comprise en tous ses aspects lors de chacune de ses réalisations. Il n'est pas indispensable de tout comprendre à la première audition, puisque j'aurai encore souvent l'occasion de participer à la même action. »⁹

Enfin, un rite est un agir symbolique. Un symbole est un signe visible représentant une réalité invisible qui transcende ce signe. Il est fondamentalement la relation du sensible à l'intelligence, d'où son absolue nécessité en liturgie pour exprimer le Divin. Ainsi le rite, par sa structure médiatrice symbolique, est-il l'« épiphanie » du mystère. Mais il n'y a pas identité entre le symbole et la chose symbolisée : la relation qui les unit est de l'ordre de l'analogie. Le symbole n'est pas lui-même producteur de la présence divine. Il faut pour cela qu'il soit « vitalisé par l'influence spirituelle dont il n'est, en somme, que "l'onde porteuse" »¹⁰

Un rite, par sa répétition régulière dans le temps, a donc pour fonction de réactualiser des actions sacrées posées jadis « in illo tempore ». Ces actions sacrées que le rite représente, les historiens des religions les dénomment des « mythes ». Pour la plupart de ces historiens ou des ethnologues, en effet, le rite est inconcevable sans le mythe qui devance et fonde le rite. C'est le mythe qui fournit au rite son sens et ses figures jusqu'au détail des gestes à accomplir et des paroles à prononcer.

Mais ne nous méprenons pas sur la notion de mythe car nous commettrions un contresens fâcheux. Dans le langage courant, un mythe désigne une histoire incroyable, un récit fictif auquel il n'est pas raisonnable de donner foi. A côté de ce sens, il en existe un autre auquel Mircea Eliade a donné le nom de mythe vivant.¹¹

Un mythe vivant est le mythe tel qu'il était compris dans les sociétés traditionnelles. On appelle société « traditionnelle » une société fondée sur une tradition sacrée qui anime cette société, qui constitue la source de sa vie, d'où découlent actuellement la structure de ses institutions et le sens de ses orientations spirituelles et culturelles. On trouve trace de ce type de société dans les civilisations américaines précolombiennes, et, de nos jours encore, en Afrique noire ou en Australie.

Le mythe apparaît aux hommes qui le vivent (d'où le terme de mythe vivant) comme explicatif du monde parce qu'il contient l'évocation d'un événement primordial — théogonique, cosmogonique ou anthropogonique — qui structure dans le présent l'homme et la société qui en vivent.

Mais le mythe vivant ne saurait demeurer inerte. Il lui faut vivre puisqu'il est source de vie et de sens. Voilà pourquoi il doit être sans cesse réitéré et représenté à ceux qui s'y réfèrent. Le mythe, pour être rendu présent, appelle donc sa célébration en action rituelle. Il y a un lien structurel entre le mythe et le rite, le rite actualisant le mythe au point que, si le rite cesse d'être célébré, il dégénère jusqu'à mourir, pour ne devenir plus qu'une légende.

C'est à partir de Xénophane (VI^e siècle av. J.C.) que le mythe se désacralise pour s'opposer à « logos » puis à « historia » en ne désignant désormais qu'un récit déifiant la logique et l'histoire. Pour Homère (IX^e siècle av. J.C.) ou Hésiode (VIII^e siècle av. J.C.), les mythes étaient encore « vivants » : ils avaient une valeur existentielle.

L'homme qui connaît les mythes et les récite naturellement est ainsi transporté dans une temporalité spécifique et pénètre dans la présence des dieux.

L'expérience du rituel est profondément liée à celle du sacré.

Le rite expression du sacré

Le rite qui actualise le mythe est donc un moyen par lequel l'homme entre en rapport avec le sacré. Pour M. Eliade, la définition courante du sacré est ce qui s'oppose au profane.¹² Le sacré, selon l'expression de Rudolf Otto, est la manifestation du « tout autre »,¹³ c'est-à-dire d'une réalité qui n'appartient pas au monde immanent (profane) mais se manifeste à travers des personnes ou des objets, en quelque sorte « débanalisés », appartenant originellement au monde profane. Ces manifestations de l'invisible dans le visible sont ce que M. Eliade appelle des « hiérophanies ». Or, Eliade insiste fortement sur ce point, toutes les religions (ou traditions religieuses) se fondent sur un ensemble de hiérophanies, depuis la plus simple — la pierre ou l'arbre sacré — jusqu'à la plus haute, la manifestation de Dieu Lui-même dans le monde : l'Incarnation du Verbe.¹⁴ « Les cieux racontent la gloire de Dieu, et le firmament proclame l'œuvre de ses mains » chante le psaume dix-huit. Pour saint Augustin, le monde n'est pas Dieu mais nous dit quelque chose de Lui : il en est la manifestation, l'épiphanie.¹⁵

Ainsi la personne ou l'objet hiérophaniques deviennent-ils un symbole, c'est-à-dire une relation du visible à l'invisible. Le sacré est médiateur entre le transcendant et l'immanent. C'est à travers l'action des symboles et des rites formant la liturgie que l'homme perçoit le sacré et entre en relation avec Dieu.

Christianisme et mythologie

Si l'on prend le mot « mythe » au sens dégradé de Xénophane, il y aura incompatibilité absolue entre le christianisme et le mythe car le geste du salut par Jésus-Christ ne repose pas sur des récits légendaires ou des « fables », comme saint Paul en avertit Timothée. (1 Tim. 1, 4)

Mais si nous entendons le mythe comme mythe vivant, alors cette opposition tombe car si le mythe relate un événement sacré primordial structurant toute tradition religieuse et reflétant une expérience du sacré, il n'est pas concevable que le christianisme, les achevant toutes, ne conserve pas, en les purifiant, un comportement mythique.

M. Eliade a noté cependant l'originalité propre au christianisme mais aussi sa difficulté face au mythe. « L'imitation d'un modèle trans-humain, la répétition d'un scénario exemplaire et la rupture du profane par une ouverture qui débouche sur le grand Temps, constituent les notes essentielles du "comportement mythique", c'est-à-dire de l'homme des sociétés archaïques, qui trouve dans le mythe la source même de son existence. »¹⁷

Or, l'Incarnation du Verbe s'est effectuée dans le temps historique et non pas dans un temps primordial, et cependant le mystère de l'Incarnation ne peut être réduit à sa seule dimension historique. En confessant que Jésus est le Fils unique du Père, consubstantiel au Père, les chrétiens affirment du même coup sa « trans-historicité ». Non que Jésus ne fût un personnage historique, mais Il est Dieu fait homme, le Verbe éternel du Père qui a fait irruption dans le temps des hommes pour s'unir une humanité, et par ce moyen, sauver le monde. L'historicité de Jésus a été transcendée par son Ascension dans la gloire divine.

« En proclamant l'Incarnation, la Résurrection et l'Ascension du Verbe, les chrétiens étaient convaincus qu'ils ne présentaient pas un nouveau mythe. En réalité, ils utilisaient les catégories de la pensée mythique »,¹⁸ sans pour autant se retrouver dans les mythologies désacralisées de leurs contemporains païens.¹⁹

Le mystère du Christ, sa vie, sa mort, sa résurrection et son ascension sont le centre du christianisme. Toute la geste divine s'est accomplie dans le temps qui atteignit alors à sa plénitude.²⁰ Mais ce drame joué dans l'histoire a rendu possible dans le temps et l'espace le salut universel : en cela il transcende l'histoire.

Parvenir au salut, c'est s'unir aujourd'hui, par delà le temps, au Christ né, mort et ressuscité « in illo tempore ». Par conséquent, le seul moyen de toucher ces mystères sauveurs, d'être saisi par eux et de créer leur présence aujourd'hui, c'est de les re-présenter en les réitérant par le rite.²¹

Ainsi les mystères du Christ sont ré-actualisés « hic et nunc » par le rite liturgique. A la messe, le prêtre refait rituellement ce que le Christ a institué. Le sacrifice n'est pas raconté (d'où l'erreur d'employer le ton narratif pour prononcer les paroles du récit de l'institution) mais représenté (d'où la nécessité de recourir au ton intimatif).²²

« La mort et la résurrection du Christ sont, par rapport à nous, des archétypes qui sont reproduits dans l'action liturgique et, en participant à cette action, nous rejoignons les archétypes. La messe n'est pas une évocation de ces archétypes, qui aurait pour but de nous communiquer les effets du sacrifice du Christ; elle est une reproduction efficace de l'événement et nous introduit directement dans celle-ci; elle nous rend contemporains du Christ, de son action, de sa personne (...).

Sans la divine liturgie, la rédemption serait du passé; par la liturgie, nous entrons dans le mystère originel. L'officiant reproduit exactement ce que le Christ a fait et dit et, dans ce geste et cette parole, il se passe la même chose qu'à l'origine dans l'événement archétype. »²³

Or, c'est là le fonctionnement caractéristique du mythe vivant.

Mémorial et rite

Par ailleurs, il est frappant qu'à cette conception païenne antique de la représentation rituelle dans le temps d'un événement sacré passé, corresponde celle, biblique, de mémorial. C'est le mérite de Max Thurian d'avoir rappelé le caractère central de cette notion dans la Bible.²⁴

Lors de la Pâque, Dieu dit à Israël : « Ce jour là, vous en ferez mémoire et vous le fêterez comme une fête pour Yahvé; dans vos générations vous la fêterez, c'est un décret perpétuel ».²⁵

« Mémoire », du moins en français courant, implique plutôt l'idée de « souvenir », ce qui ne correspond pas à « zikkaron » en hébreu ou « anamnésis » en grec, qui évoquent « l'actualisation plus que le souvenir ».²⁶

L'emploi du mot « mémorial » est peut-être préférable pour désigner la représentation actuelle d'un événement passé au moyen d'un signe rituel.²⁷ Le mémorial est donc « une institution établie par Dieu, donnée et imposée par Lui à son peuple, pour perpétuer à jamais ses interventions salvatrices. Non seulement le mémorial assurera subjectivement les fidèles de leur efficacité permanente, mais d'abord il assurera celle-ci, comme par un gage qu'ils pourront et devront lui représenter, gage de sa propre fidélité. »²⁸

En définitive, il sera intéressant de noter que la célébration des mystères du Salut, dans l'Ancien et le Nouveau Testament, obéit fondamentalement aux mêmes lois que celles des mythes vivants, démontrant ainsi qu'en Jésus-Christ s'est parfaitement et définitivement révélée la forme achevée de religion et de culte (en tant qu'exercice de la vertu de religion) contenue à l'état latent depuis le commencement du monde dans les religions païennes²⁹ et préfigurée dans la Révélation d'Israël.

Jean Hani a bien vu que ce mode de fonctionnement « appartient à la structure même de toute institution religieuse, parce qu'elle répond à l'attente profonde et aux besoins fondamentaux de l'homme qui, à l'état normal, exige une expérience religieuse profonde et totale. »³⁰

Cependant on ne saurait ignorer l'apport original du christianisme à la notion de sacré. Car le sacré chrétien, dépassant la dialectique sacré-profane, est une immersion, par la médiation du Christ, de la création tout entière dans la sainteté de Dieu vivant et vrai. Ainsi, par le Christ qui inaugure dans le temps une économie nouvelle (l'Histoire sacrée), les hommes sont appelés à entrer dans le mystère du salut.

2 — Conséquences pratiques

Au cœur de l'œuvre salvifique du christianisme est le mystère pascal que contient et perpétue la liturgie dans l'acte du sacrifice eucharistique. On peut dire que l'eucharistie est l'action conjointe du Christ qui s'offre au Père pour le salut du monde dans le mystère de sa mort et de sa résurrection, et de l'Eglise qui, par le rite liturgique, participe à ce mystère et le rend présent à toutes les générations afin d'en perpétuer l'efficacité pour tous les hommes de tous les temps.

Voilà, pourquoi le rituel et le respect rigoureux des rites sont d'une importance essentielle pour la vie du peuple de Dieu. Parce qu'ils sont les vecteurs de notre perception du sacré, de notre union à Dieu et somme toute de notre salut, les rites doivent être célébrés dans un esprit d'adoration, d'amour et de crainte.³¹ Les fantaisies ou les licences graves en ce domaine entraînent nécessairement une perte du sacré et attentent à l'essence même du mystère célébré en coupant les hommes de l'événement sacré archétypal que le rite re-présente. Accommoder les rites au gré des options personnelles du prêtre ou de la communauté finit non seulement par transformer l'action liturgique en une pantomime sacrilège mais, plus gravement encore, elle aboutit, en dénaturant les rites, à priver les hommes de participer au mystère du salut. On en arrive alors à une néantisation du sacré. Or, un christianisme d'où tout sacré serait éliminé ne débouche rien moins que sur l'oubli de Dieu et finalement « la mort de Dieu ».³²

Liturgie et participation active

On ne manquera pas d'objecter que le rituel ne parle pas clairement aux hommes d'aujourd'hui, que bien des paroles, des expressions ou des gestes leur sont devenus un langage incompréhensible. Ne faut-il pas, dans ces conditions, procéder aux adaptations nécessaires ?

Répondons d'abord que les modifications en liturgie ne relèvent que de l'autorité légitime de l'Eglise.³³ Quant aux rites, qui sont d'une richesse inépuisable, c'est le rôle des pasteurs d'aider les chrétiens à en approfondir le sens et l'enseignement. Mais comprendra-t-on jamais les mystères qu'ils véhiculent ?

Paul De Clerck s'interroge à ce sujet et répond avec pertinence : « La liturgie n'est pas d'abord un objet à comprendre intellectuellement, une chose à saisir pour en faire le tour ou la démontrer, mais bien une source donneuse de sens. L'attitude première ne consiste pas à l'analyser mais à la laisser parler et à l'écouter, avec sympathie. »³⁴

Et le Cardinal Ratzinger de prolonger gravement cet écho : « On ne personnalise pas la liturgie, on ne la renouvelle pas en banalisant le vocabulaire et en multipliant les activités. Il faut aller "au-delà", pénétrer cette réalité qui, dans le rite, toujours nous devance et qui toujours restera hors de notre portée ».³⁵ La liturgie est par nature mystérieuse.

Cette question n'est pas purement théorique car elle nous conduit à celle, très concrète et actuellement débattue,³⁶ de la participation active des fidèles aux mystères sacrés. Le concept de participation active, officialisé par le Concile Vatican II,³⁷ avait été inauguré par saint Pie X qui, dès 1903, encourageait déjà les catholiques à une « participation active aux mystères sacro-saints et à la prière publique de l'Église ».³⁸ Mais cette « participatio actuosa » est souvent mal comprise sur le double plan spéculatif et pratique. Sur le plan spéculatif où elle est devenue pour beaucoup de prêtres et de laïques indispensable à la raison d'être du rite, comme si l'efficacité du rite se mesurait au degré de la participation visible à la célébration, et sur le plan pratique où elle apparaît désormais « assimilée à une manifestation repérable »,³⁹ au point que beaucoup de chrétiens aujourd'hui ressentent une véritable frustration s'ils ne sont pas conviés à se produire en toutes sortes d'interventions extérieures bruyantes et remuantes, ou même à distribuer la communion quand le nombre de ministres ordinaires de l'Eucharistie est suffisant.⁴⁰

En fait, la participation active s'exprime d'abord par la présence de corps et d'âme des chrétiens, par leur adhésion intérieure pleine et consciente dans la foi, l'espérance et la charité au culte du Christ total, en un mot, par leur union au sacrifice du Christ du Fils s'offrant à son Père, auquel ils participent par toute leur vie en vertu du sacerdoce commun dont ils sont revêtus par leur baptême.⁴¹

C'est l'Eglise tout entière qui célèbre, et tous y font tout, au sens où les membres du Corps mystique sont qualifiés pour participer activement aux différents ministères et fonctions à travers lesquels l'Ecclesia se réalise concrètement et accomplit sa mission. Mais tous ne font pas tout de la même manière et au même titre : il y a une différenciation des vocations et partant des ministères.⁴²

L'Eglise est un corps vivant et hiérarchisé.⁴³

Formation liturgique

II est donc urgent que les prêtres, « intendants des mystères de Dieu »⁴⁴ et instruments vivants du Christ Prêtre et Pasteur, soient formés à célébrer dignement les rites nécessaires à la Tradition du dépôt divin. Le Concile Vatican II avait exigé expressément que l'enseignement de la liturgie dans les séminaires fût « placé parmi les disciplines nécessaires et majeures ».⁴⁵

Qu'en est-il, en France du moins, de cette injonction ? Sans doute les aspirants au presbytérat étudient-ils spéculativement la mystagogie, l'histoire du culte et la théologie de la liturgie, mais apprennent-ils à célébrer concrètement ?

M. Jean Brière, professeur en second cycle au séminaire d'Issy-les-Moulineaux de 1989 à 1997, évoque son souci d'avoir toujours voulu donner aux séminaristes une « formation théologique forte de ce qu'est la liturgie, la célébration, l'assemblée ».⁴⁶ Mais il reconnaît la difficulté de l'entreprise car il faut enseigner à la fois le sens du rite qu'on ne peut pas sans cesse inventer et prendre garde toujours de ne pas tomber dans « certain ritualisme ».⁴⁷ Voilà pourquoi, sans doute pour éluder le problème, nombre de formateurs, ne voulant rien imposer de précis en cette matière, s'imaginent que les séminaristes n'auront qu'à observer leurs aînés à l'autel pour les imiter à leur tour sans qu'il leur soit besoin « d'apprendre » à célébrer.⁴⁸ De sorte que les jeunes prêtres, dont la plupart ne demandent qu'à bien faire, pâtissent aujourd'hui d'une rupture tragique de la transmission vivante de l'art de célébrer. Et là où cette transmission continue fait défaut, surgissent nécessairement des tentatives souvent maladroites et toujours artificielles de reconstitutions qui sont à la liturgie d'aujourd'hui ce que fut parfois la restauration architecturale romantique : on plaque sur des ruines des oripeaux imaginaires !

En effet, si la célébration liturgique implique par nature l'usage de paroles et de gestes précis — les rites — à travers lesquels Dieu se communique mystérieusement à l'homme, il faut que ces rites soient effectués de manière à signifier ce qu'ils contiennent. Or la liturgie, qui est un art pratique, comporte des attitudes commandées par des règles. On peut bien donc parler d'un « art de célébrer » (ars celebrandi) au sens où la liturgie, pour correspondre à sa fin, exige en premier lieu de celui qui a pour tâche de la présider, une manière de se comporter et d'agir qui ne saurait être ni spontanée ni encore moins innée, car la maîtrise d'un art ne vient toujours qu'au terme d'un laborieux apprentissage. Où, sinon au séminaire, les futurs prêtres pourront-ils acquérir cet art ?

Edmond Barbotin, qui s'est penché sur cette question, ne constate-t-il pas que « les plus hautes manifestations créatrices — celles de l'art — supposent toujours le métier pour que le talent et le génie puissent s'épanouir » ?⁴⁹ A combien plus forte raison est-ce vrai pour la liturgie !

Assurément, le code des rubriques est aujourd'hui plus simple que celui d'autrefois mais ce n'est pas pour autant que les rubriques ont disparu et que chacun peut faire ce qui lui plaît. L'Introduction générale du missel romain (IGMR), comme aussi le Cérémonial des évêques (édition de 1998), comportent des normes précises de célébration que tous les prêtres du rite romain doivent observer.

Il est vrai que « l'art de célébrer » ne se réduit pas à la simple observance matérielle des rubriques : célébrer, c'est pénétrer un climat que les rubriques protègent mais qu'elles ne créent pas. L'intelligence de la liturgie consiste formellement dans un esprit que les prescriptions normatives révèlent et expriment, mais ce « supplément d'âme » qui doit vivifier les rites ne vient-il pas de la pratique liturgique vivante de l'Eglise ? Une phrase de l'IGMR nous autorise à le penser : « On devra être attentif à ce que définissent la loi liturgique et la pratique reçue du rite romain et à ce qui concourt au bien spirituel du peuple de Dieu, plutôt qu'à sa propre inclination et à son libre arbitre. »⁵⁰ Cela veut dire que le rite romain ne puiserait pas les conditions de son exercice aux seules source de l'IGMR mais aussi, concomitamment, dans une pratique liturgique immémoriale, transmise oralement dans l'Eglise. Célébrer la messe suppose un savoir-faire qui ne s'apprend pas d'abord dans les livres mais qui se transmet par tradition.

A l'abbé Charles Wackenheim qui venait de publier, en 1974, « Christianisme sans idéologie », le Père Congar s'était adressé en ces termes vigoureux : « Me permettez-vous une remarque encore ? Elle est de portée générale et m'est suggérée par ce que je vois depuis dix ans. Des hommes comme vous et les chrétiens dont vous parlez ont été nourris et sont encore portés par toute la substance de L'Eglise et de la foi. Mais quand on aura opéré les déstructurations et les changements qu'ils préconisent, bref à la génération suivante, que restera-t-il ? Je ne dis pas cela à la légère. J'ai vu, j'ai trop vu ce processus d'affaiblissement. Bien sûr, Jésus et son Saint-Esprit sont assez puissants pour ressusciter sans cesse la substance de l'Évangile dans les âmes. Qu'ils soient bénis ! Mais si c'est leur travail, nous avons aussi le nôtre, notre tâche, notre responsabilité. Elle est de vivre fidèlement et de transmettre intégralement ce que nous avons nous-même reçu. Cela est inconditionnel. (...) Mais quand deux générations de fidèles et de prêtres auront grandi et vécu, selon votre propos anti-idéologie, qu'en sera-t-il ? »⁵¹

On en peut dire autant de la pratique de la liturgie où ce « processus d'affaiblissement » est incontestable. Que restera-t-il du rite romain, de sa noble simplicité, de son austère beauté, en d'autres mots de son génie, lorsqu'après une ou deux générations, les prêtres ne seront plus capables de célébrer correctement ?⁵²

Liturgie et anthropologie

Lors des célébrations liturgiques, bien des chrétiens éprouvent aujourd'hui de réelles difficultés à s'astreindre à des gestes extérieurs régulateurs qu'ils tiennent trop souvent pour arbitraires et nuisibles à la libre expression de leur piété personnelle aussi longtemps qu'ils ne les ont pas personnellement « appropriés. » Intéressante à cet égard est la remarque du frère Jean-Grégoire Houlon qui reconnaît que si « l'homme occidental, tenté par le spiritualisme, a besoin d'incarner sa prière », souligne cependant que les gestes rituels ne parviendront à rejoindre ce but que « dans la mesure où ils seront habités par ceux qui les exécutent ».⁵³ Il y a là, posée en filigrane, la question du rapport de l'esprit au corps chez l'homme. L'homme est un être incarné composé d'une âme spirituelle et d'un corps. Il est un être UN, à la fois spirituel et corporel. ⁵⁴

Notre faculté de comprendre un geste, c'est-à-dire d'en conceptualiser le sens et de saisir la valeur objective du signe dont il est producteur, fonctionne à partir des diverses sensations que nous éprouvons grâce à nos organes corporels.

Selon Aristote, et après lui saint Thomas d'Aquin, l'intelligence agit par le mode d'abstraction : elle extrait les concepts des perceptions qu'elle reçoit des sens. « Il n'est rien dans l'intellect qui n'ait d'abord été dans les sens. »⁵⁵

L'intelligence ne peut s'élever à la connaissance des réalités immatérielles qu'en se fondant sur les données de l'expérience. Sans doute les facultés cognitives du sujet connaissant ne dérivent pas de l'expérience, mais le contenu de la connaissance est toujours donné par l'expérience, ou mieux, tiré d'elle. Cette loi de psychologie fondamentale se vérifie aussi en liturgie : l'homme ne peut saisir pleinement la signification intérieure d'un geste (signes de croix, inclinations, station debout et génuflexions) et en « être habité » que s'il l'accomplit extérieurement et le répète afin de s'en pénétrer.

Il ne s'agit pas, bien évidemment, pour « l'homo liturgicus », d'acquérir des automatismes conditionnés qui feraient de lui une sorte de robot ritualiste inintelligent, mais de cultiver, par l'éducation et la formation liturgiques, un « habitus d'art »⁵⁶ affectant son intellect pratique et sa volonté afin de spiritualiser et de surélever ses facultés sensibles directement sollicitées par la liturgie.

Dans la même ligne se situent les objections qui prétendent que les habitudes extérieures du culte (et donc de la liturgie !) relèveraient d'un pur formalisme « pharisien » en contradiction avec la parole du Seigneur qui nous commande d'adorer « en esprit et en vérité ». (Jn 4, 24.)

Outre qu'adorer « en esprit et en vérité » ne signifie nullement qu'il faille réduire le culte à la seule adoration intérieure, il y a à la racine de cette prétention, une conception anthropologique gravement faussée qui méconnaît la nature de l'homme. Lorsque le Christ, Verbe fait chair, recommande à ses disciples d'adorer « en esprit et en vérité », Il n'enseigne pas que les actes cultuels extérieurs sont à proscrire, Lui-même s'y étant d'ailleurs toujours conformé, mais que nous devons pratiquer un culte qui ne soit pas mensonger, c'est-à-dire un culte dont l'acte extérieur procède de l'intérieur et le révèle en vérité.

Newman, encore anglican, s'était élevé vigoureusement contre les chrétiens qui s'attaquaient aux formes extérieures du culte, car en arrachant les signes de la foi ils ne risquaient pas moins que de perdre la foi !

« On peut dire alors que la Bible nous donne l'esprit de religion; mais c'est à l'Eglise de fournir le corps dans lequel cet esprit doit habiter. La religion doit s'accomplir dans des actes déterminés pour demeurer vivante. (...)

Une religion abstraite, cela n'existe pas. Ceux qui entreprennent de pratiquer un culte (à ce qu'ils disent) plus spirituel, aboutissent en fait à ne pratiquer aucun culte du tout. (...) Les jeunes gens, par exemple (et peut-être ceux qui devraient en savoir plus long qu'eux) se disent quelquefois : « Quel besoin aurais-je de prier régulièrement matin et soir ? Pourquoi user de formules déterminées ? Pourquoi s'agenouiller ? Pourquoi ne puis-je pas prier au lit, ou en marchant, ou en m'habillant ? » et ils finissent par ne plus prier du tout. En outre, que sera la dévotion des gens simples si nous dépouillons la religion de ses symboles extérieurs et si nous les appelons à découvrir et à contempler l'invisible ? (...) Qui peut, en pratique, séparer ses idées du corps et de l'esprit ? Par exemple, quelle espèce d'ami serait pour nous celui qui nous maltraiterait, ou nous refuserait de la nourriture, ou nous mettrait en prison et qui nous dirait qu'après tout c'est notre corps et non notre âme qu'il a maltraité ? De même, personne ne peut vraiment respecter la religion en attaquant ses formes. »⁵⁷

Saint Thomas d'Aquin, depuis longtemps déjà, avait montré comment la vie théologale intérieure s'exprime sensiblement dans les actes extérieurs du culte. « Le culte revêt une double forme : culte intérieur et culte extérieur. L'homme étant composé d'une âme et d'un corps, il convient que l'un et l'autre s'appliquent au culte divin, l'âme au culte intérieur, le corps au culte extérieur (...) Et comme le corps est soumis à Dieu par l'âme, de même le culte extérieur est soumis au culte intérieur qui consiste pour l'âme à s'unir à Dieu par l'intelligence et par le cœur. C'est pourquoi, s'il y a plusieurs manières pour le fidèle de s'unir à Dieu comme il faut, par l'intelligence et par le cœur, il y aura pour lui autant de manières différentes d'engager ses actes extérieurs dans le culte divin. »⁵⁸

Notons enfin que ce principe anthropologique de la nécessaire continuité entre les expressions extérieures et les actes intérieurs de l'homme est si essentiellement ancré dans la pensée chrétienne que le Concile Vatican II s'y référa explicitement pour fonder la doctrine de la liberté sociale et civile en matière religieuse.⁵⁹

Liturgie et liberté

De plus, le respect du rituel est la condition de la vraie liberté pour les prêtres et les fidèles laïcs.

Deux points méritent d'être soulignés :

1 — Trop de prêtres aujourd'hui, surtout en milieu rural, obsédés « par les résultats de certaines fêtes profanes, obtenues grâce aux ressources combinées de la technique et de l'appel aux puissances de la chair et du sang »,⁶⁰ s'épuisent avec leurs équipes d'animateurs à élaborer des célébrations qui ressemblent finalement plus à des spectacles qu'à des cérémonies religieuses. N'a-t-on pas tendance quelque peu à confondre l'importance de préparer la célébration et de se préparer à la célébration ? Or, le meilleur moyen de n'être pas accaparé par d'incessantes réunions de préparations liturgiques dont les résultats sont souvent décevants, et en tout cas rarement à la hauteur des énergies dépensées, n'est-il pas de s'en tenir fidèlement au missel ?

Le prêtre disposant ainsi du temps nécessaire pour se préparer physiquement, intellectuellement et spirituellement, célébrera dans des conditions favorables à l'accroissement de la piété et de la ferveur de tous les fidèles.

2 — En outre, célébrer fidèlement les rites, c'est pour le prêtre couler son agir dans celui du Christ et se laisser porter par l'action de l'Eglise. Ainsi, dans cet abandon au rite, le célébrant concentré sur le mystère exprimé par le rite, sera à l'abri de deux écueils qui le menacent trop souvent dans son ministère de présidence : ou occulter le Christ, qui est l'agent principal de l'action liturgique car le prêtre qui célèbre « in personna Christi » doit s'effacer derrière le Christ : « Le président d'un culte n'est pas d'abord un homme qui s'adresse à un groupe mais un porte-parole, un transmetteur d'une parole qui ne lui appartient pas et qu'il ne fait que transmettre »,⁶¹ ou peser sur la liberté des chrétiens en leur imposant des choix arbitraires ou idéologiques intolérables.⁶²

La liturgie est un don de Dieu à son Eglise : à ce titre nous devons la recevoir et non pas l'inventer. « La liturgie n'appartient pas plus au prêtre qu'à l'assemblée; il n'en est pas le propriétaire. »⁶³ Peut-être redoutera-t-on un retour au ritualisme qu'on n'avait pas toujours su éviter dans le passé.⁶⁴ Il est indéniable que le ritualisme détourne le respect véritable dû au rite. Cependant, si le ritualisme — au même titre que le « spontanéisme » — est une maladie possible du rite, c'est tout de même quelque chose de conserver des formes et des rites car au moins, on ne les détruit pas, et avec eux la notion du sacré sans laquelle toute transmission du mystère devient impossible.⁶⁵

On objectera que des règles strictes de célébration ne s'accordent guère avec la spontanéité si souvent recherchée aujourd'hui en liturgie.⁶⁶ C'est sans doute vrai. Mais la liturgie n'a pas pour vocation de traduire l'expérience spirituelle du groupe qui célèbre. La négligence du rituel interdit toute célébration liturgique digne de ce nom car elle exalte une expression particulière de la foi au détriment de celle vécue en Eglise; or la liturgie, faut-il le répéter, est le culte public et collectif de l'Eglise. La limitation imposée par le rite à l'expérience personnelle n'y est pas une contrainte mais bien plutôt la garantie d'une expression objective conforme à la foi de l'Eglise.

Liturgie et apostolat

Depuis de nombreuses années, le pape ne cesse d'exhorter les catholiques — prêtres et laïques — à œuvrer inlassablement à une nouvelle évangélisation. Est-il besoin de dire que cet effort d'apostolat sera infructueux s'il ne se fonde pas sur la liturgie qui, selon le mot de Pie XI, est « l'organe le plus important du magistère ordinaire de l'Église » ?⁶⁷ La liturgie de l'Église, célébrée selon les rites codifiés par elle dans l'Esprit reçu du Seigneur, est un lieu missionnaire incomparable.

Elle constitue vraiment une confession permanente fondamentale — une catéchèse en acte (faite rite) — de la foi, capable de pénétrer aisément l'esprit de tout homme et d'ouvrir son cœur à Dieu.

Soyons certains que « pour tous les fidèles, mais surtout pour ceux qui sont habituellement éloignés de la pratique religieuse, bien que participant avec une certaine fréquence à des célébrations liturgiques (...), l'attitude croyante du ministre devra (aussi) être alliée "à une excellente qualité de célébration, du point de vue de la liturgie et de la cérémonie" »,⁶⁸ car ces occasions sont devenues désormais les moments rares et privilégiés de transmettre les connaissances du salut à de nombreux baptisés. L'adage classique « lex orandi lex credendi » (la loi de la prière règle celle de la foi), trouve ici sa pleine force d'application.

Conclusion

De là il ressort que la manière de célébrer la liturgie n'est pas neutre car elle commande une conception du sacré et de la religion.

Dès lors deux options se présentent.

Si le sacré n'est que la résultante d'une aspiration montée du cœur de l'homme, s'exprimant en des formes purement humaines, alors la liturgie devient un langage immanent à travers lequel l'homme veut traduire, dans un double mouvement relationnel de convivialité horizontale avec ses semblables et d'élan ascendant vers Dieu, le produit d'une expérience spirituelle qui l'habite. Dans cette hypothèse, la liturgie qui manifeste cette expérience fondamentale n'est plus pensable autrement que subjective et devant constamment s'adapter à la gamme toujours changeante des sentiments. On risque alors de s'enliser dans un sentimentalisme moralisant. Ne constate-t-on pas trop souvent dans nos célébrations que les monitions verbeuses, prenant le pas sur le rituel, ne laissent plus guère au rite la capacité de nous introduire dans le mystère de Dieu et de signifier par lui-même ce que les plus belles paroles humaines ne pourront jamais exprimer.

En revanche, si le sacré est rayonnement du Divin, que la liturgie porte jusqu'à nous à travers l'action conjuguée des symboles et des rites afin que nous y entrions et l'expérimentions, il est évident que la liturgie, qui nous y donne accès, nous élevant ainsi au-dessus du monde profane, sera fondamentalement objective. Dans cette perspective, il est absurde de demander à la liturgie de célébrer Dieu dans nos vies. Bien plutôt, il s'agit très exactement du contraire. La liturgie « célèbre » notre vie en Dieu car, par elle, Il nous élève et nous assume en Lui.

C'est pourquoi la liturgie est divine et ses rites, qui nous rendent participants et bénéficiaires du mystère du salut, postulent d'être maniés par nous dans un véritable tremblement d'humilité et d'adoration.

Toutes ces considérations sont graves car les enjeux qu'elles supposent ne sont rien moins que vitaux : pour une religion, perdre le sens et le respect des rites, n'est-ce pas perdre les rites eux-mêmes, et avec eux le sacré, et ainsi courir à la ruine et disparaître ?

 

* Prêtre du diocèse de Paris, licencié en théologie.

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1. Cardinal Joseph Ratzinger, L'esprit de la liturgie, Ad solem, Genève, 2001, 186 p.
2. Cardinal Joseph Ratzinger, op. cit., p. 10.
3. Cf. Les enquêtes et débats sur la liturgie organisés dans la presse catholique comme La Nef, Famille Chrétienne et L'Homme nouveau en particulier qui, durant l'année écoulée, « a consacré une partie de ses colonnes à une enquête sur la liturgie » HN 1287, p. 1, ou dans les revues spécialisées, par exemple La Maison-Dieu, 229 2002/1, p. 171–178 et 230/2 p. 113–120.
4. Constitution conciliaire sur la liturgie Sacrosanctum Consilium (SC) 8.
5. SC 10.
6. Cardinal Joseph Ratzinger, op. cit., p. 10.
7. Raymond Didier, Les sacrements et la foi. La Pâque dans ses signes. Croire et comprendre, Le Centurion, Paris, 1975, p. 22.
8. Ibid, p. 24.
9. Paul De Clerck, L'intelligence de la liturgie, Cerf, Paris, 1995, p. 46.
10. Jean Hani, La divine liturgie, Guy Trédaniel, Edition de la Maisnie, Paris, 1981, p. 63.
11. Cf. Mircea Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, Paris, 1963, Coll. Folio essais 100.
12. Cf. Micea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1963, Coll. Folio essais 82;
    On notera que le mot « profane » venant de pro (devant) et fanum (temple) en latin signifie étymologiquement « qui se tient hors du temple ». A l'opposé, « fanatique », formé sur le même radical, a donné « fanaticus » qui désigne : « serviteur du temple », puis « inspiré ». Peu à peu, par extension, dès la fin du XIV^e siècle, « fanatique » en viendra à qualifier quelqu'un qui est animé d'un zèle excessif pour une religion ou une doctrine.
13. Das ganz Andere, Cf. Rudolf Otto, Le sacré, Petite bibliothèque Payot, Paris, 2001, p. 56 et sq.
14. Cf. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses II, De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme, Bibliothèque historique Payot, Paris, 1978, p. 388.
15. Cf. Confessions X, VI, 9, Bibliothèque augustinienne 14, p. 157.
16. Cf. Mircea Eliade, Aspects du mythe, p. 200–235.
17. Mircea Eliade, Mythes, rêves et mystères, Gallimard, Paris, 1957, Coll. Folio Essais 128, p. 26–27.
18. Mircea Eliade, Aspects du mythe, p. 207.
19. Ce n'est généralement qu'à la fin du II^e siècle de l'ère chrétienne que pénétrèrent dans le monde romain les « cultes à mystères » et les religions de salut importées de Grèce ou du Proche-Orient. Ces « nouvelles religions », avec lesquelles le christianisme entra en concurrence, venaient répondre aux aspirations de « l'homme romain » de l'Antiquité tardive (III^e—VI^e siècles) qui, n'adhérant plus à la vieille mythologie abâtardie, recherchait toute voie qui pût le conduire vers la lumière. En revanche, les Apôtres et la première génération chrétienne (les Pères Apostoliques tels Justin, Clément de Rome, Polycarpe de Smyrne ou Ignace d'Antioche) furent confrontés à des païens qui, dans leur quête d'un bonheur ne se limitant qu'aux horizons étroits de la vie terrestre, se montraient généralement très peu sensibles à la transcendance et aux valeurs religieuses fondamentales.
    Cf. H.I. Marrou, Décadence romaine ou Antiquité tardive, Seuil, Point histoire 20, Paris, 1977.
20. Cf. Gal. 4, 4.
21. Cf. SC 102 et Catéchisme de l'Eglise catholique (CEC) § 1104.
22. Le rite ne relève pas du langage déclaratif qui ne vise qu'à constater ce qui est, mais bien du langage que les linguistes, en particulier J.L. Austin, nomment performatif, c'est-à-dire qui produit l'action qu'il dit. En régime chrétien, c'est le Christ Lui-même qui agit au moyen d'un ministre (député à cet office et dûment revêtu des pouvoirs nécessaires) célébrant les rites en Son nom, et dont la parole est efficace en tant qu'elle relaie celle du Verbe fait chair. Les dialogues rituels, par le fait même de leur ritualité, sont donc toujours codifiés et révèlent le statut hiérarchique des divers intervenants; évêque, prêtre, diacre, laïc. On qualifie alors ce type de disours d'illocutoire où le locuteur, en les proférant, montre que ce ne sont pas ses paroles à lui qu'il prononce mais celles de l'Eglise. Cf. M. Gruau, L'homme rituel, Métailié, Paris, 1999, p. 41–42.
23. Jean Hani, op. cit., p. 38.
24. Cf. Max Thurian, L'Eucharistie, mémorial du Seigneur. Sacrifice d'action de grâce et d'intercession, Neuchâtel — Paris, 1959.
25. Ex. 12, 14. Traduction Bible de Jérusalem, 1999.
26. Paul De Clerck, op. cit. p. 152.
27. On se reportera avec profit aux pages de Gérald de Servigny où cette notion est analysée, in Théologie de l'Eucharistie dans le Concile Vatican II, Téqui, Paris, 2000, p. 67–71.
28. Louis Bouyer, Eucharistie, Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Desclée, 1990, p. 107.
29. Cf. Odon Casel, Le mystère du culte dans le christianisme, Cerf, Traditions chrétiennes, Paris, 1983, p. 91 et sq.
    « Le mystère est la révélation de Dieu à l'humanité. Cette insertion du mystère divin dans la vie de l'Homme et la présence permanente du Christ dans l'Eglise exigent une forme cultuelle toute différente de ce qu'avait été celle de l'Ancienne Alliance. Mais, estime Odon Casel, une telle forme avait été providentiellement préparée et esquissée par les "cultes à mystères" de l'antiquité gréco-romaine. Sa pensée à leur sujet ne cessera de s'affiner. Casel ne prétend pas que les mystères païens aient eu une influence directe sur le culte chrétien; il répudie au contraire cette hypothèse qui avait connu une grande faveur au temps de sa jeunesse. Mais il estime que cette terminologie commune dénote une analogie fondamentale, non au plan des objets, mais à celui des modes d'expression. » François Wemert, Vie liturgique et Mouvement Liturgique en Alsace de 1900 à nos jours, E.R.C.A.L., Strasbourg, 1991, p. 53–54.
30. Jean Hani, op. cit., p. 53–54.
31. Rudolf Otto définit le sacré comme l'expérience du « numineux » (divin) dont l'action sur l'âme produit le tremendum, le fascinans et l'augustum. C'est le sacré vécu. Cf. Otto, op. cit. On pensera aussi à l'Introït de la messe de la dédicace d'une église. La dédicace est la consécration de l'église, c'est-à-dire son affectation exclusive au culte de Dieu. Elle devient dès lors un lieu sacré, lieu de la rencontre de Dieu et de l'homme, « maison de Dieu et porte du ciel ». « Terribilis est locus iste; hic domus Dei est et porta coeli, et vocabitur aula Dei » « Ce lieu est terrible, c'est la maison de Dieu et la porte du ciel, on l'appellera le temple de Dieu. ». (d'après Gen. 28, 17).
32. Cf. Louis Bouyer, Religieux et clercs contre Dieu, Aubier Montaigne, Paris, 1975. En particulier p. 47–67 et p. 105–115.
33. Cf. Lettre apostolique Sacrosanctum Concilium 13,1989.
34. Paul De Clerck, op. cit., p. 25.
35. Cardinal Joseph Ratzinger, op. cit., p. 136.
36. Cf. in Revue La Maison Dieu, 229–2002/1, p. 171–178 et 230–2002/2 p. 114–120, la querelle où s'opposent le père Gy et le Cardinal Ratzinger.
37. Cf. SC 11, 14, 19, 21, 30, 48.
38. Cf. Motu proprio Tra le Sollecitudini, 22 novembre 1903.
39. Louis-Marie Chauvet, « La présidence liturgique en quête d'un nouvel ethos », in La Maison Dieu, 230–2002/2, p. 62.
40. Cf. Instructions sur quelques questions concernant la collaboration des fidèles laïcs au ministère des prêtres, Libreria editrice vaticana, 1997.
41. Cf. SC 12–14.
42. Cf. SC 28–29.
43. Cf. Hervé Legrand, « La réalisation de l'Eglise en un lieu », in Initiation à la pratique de la théologie, Dogmatique II, Cerf, 1993, p. 209–232.
44. 1 Cor. 4, 1.
45. SC 15.
46. Jean Brière, p.s.s., « Un itinéraire de responsable de la liturgie et du chant dans les séminaires », in Bulletin de Saint Sulpice, n^o 23, 1997, p. 27.
47. Ibid. p. 24.
48. Cette réflexion sur la quasi-inexistence de l'enseignement pratique de la liturgie dans la plupart des séminaires contemporains n'a pas pour but d'exalter en comparaison ceux d'autrefois où sévissait souvent l'excès contraire. L'apprentissage de la liturgie ne se limitait souvent qu'à l'acquisition de gestes accomplis scrupuleusement dont on ne cherchait pas suffisamment à saisir le sens et à pénétrer la profondeur symbolique et mystique.
49. Edmond Barbotin, « Geste religieux et circulation du sens », in Communio, III, 6 novembre-décembre 1978, p. 62. Outre cet excellent article, on pourra consulter avec intérêt, du même auteur, « Sens ou non-sens de l'homme ? », Editions de Paris, Paris, 2002.
    Dans son ouvrage intitulé Le théâtre de Dieu, le fr. Thierry-Dominique Humbrecht écrit de l'éloquence chrétienne « qu'elle est un théâtre, mais pas du théâtre. Elle est le théâtre de Dieu et le joue en conséquence, mais ne tombe pas dans le cabotinage. Plus elle se fait théâtre, plus elle respecte les règles de cette représentation. » Thierry-Dominique Humbrecht, Le théâtre de Dieu, Parole et Silence, 2003, p. 61. N'en peut-on pas dire autant de la liturgie, ars celebrandi ?
50. IGMR, édition MM, 42 : « Attendendum igitur erit ad ea quae ab hac institutione generali et tradita praxi ritus romani defeniuntur, et quae ad commune bonum spirituale populi Dei conferant, potius quam ad privatam propensionem aut arbitrium ».
51. In Documentation catholique n^o 1678, 15 juin 1975, p. 596–597.
52. Geneviève Trainar a très bien expliqué que c'est moins la liturgie qui est en crise en définitive que le rapport contemporain (y compris les prêtres célébrants) à la liturgie. « Les manquements dans le rite (...) reviennent tous, soit à nier la dimension transcendante de ce qui y est opéré, soit à proposer comme transcendant ce qui n'est qu'humain ou mondain. Dans tous les cas, le rite profané est alors véhicule d'idolâtrie, à moins que ce ne soit l'idolâtrie latente qui ne provoque la profanation des rites par les célébrants et (ou) des participants. » Geneviève Trainar, Transfigurer le temps, Ad solem, Genève, 2003, p. 58–59.
53. Fr. Jean-Grégoire Houlon, HN 1286, 22 septembre 2003, p. 5.
54. Cf. Concile Vatican II, Const. Past. Gaudium et spes, 14. L'homme est « corpore et anima unus ». On remarquera que, pour définir ce point fondamental de la constitution de l'homme, le Concile a choisi d'employer les expressions de l'anthropologie grecque (âme et corps) sans pour autant verser dans un dualisme suspect. C'est que ces notions, à l'origine païennes, sont ressorties corrigées et purifiées (et de la sorte habilitées à forger un langage servant à l'interprétation philosophique de la foi mais ne la constituant pas) après qu'elles sont passées par le filtre de la pensée chrétienne. Incontestablement, les Pères ont utilisé un langage emprunté à la philosophie grecque mais le contenu de leurs vocables ne correspondait pas à la même réalité. Le christianisme n'a pas été absorbé ou gauchi par l'hellénisme, c'est l'hellénisme qui a trouvé plutôt sa vérité parfaite dans le christianisme.
55. « Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu ». Thomas d'Aquin, De Veritate, q. 2, a. 3, ad 19. Cf. Somme théologique, I, q. 84, a. 6.
56. Cf. M.D. Philippe, L'activité artistique, philosophie du faire, Beauchesne, Paris, 1970, p. 18 à 25. La liturgie étant un art (ars), ressortit à l'habitus opératif, en l'occurence acquis, qui est une disposition stable perfectionnant l'exercice de l'intelligence et de la volonté de l'homme afin de lui permettre d'agir en vue de sa fin avec aisance. Pour bien saisir le mode de fonctionnement de l'habitus, il importe de distinguer entre l'acte intérieur et l'acte extérieur qui constituent l'acte humain en sa totalité. L'habitus s'acquiert par une éducation d'abord externe (c'est-à-dire par la répétition d'actes extérieurs) mais qui vise à créer les conditions nécessaires à la fois à l'existence et à l'exercice de l'acte intérieur correspondant à l'acte extérieur posé. Cet acte intérieur s'accomplit par l'action des facultés de l'âme (intelligence et volonté) au sein de la personnalité morale. L'expérience montre qu'il est nécessaire de répéter les actes bons pour apprendre à faire le bien. L'éducation ne consiste pas seulement à parler aux enfants de la manière dont on doit se comporter mais à incliner aussi bien leurs volontés que leurs intelligences vers le bien par la répétition d'actions bonnes. Un artisan qui ne connaît pas bien son art ne réalisera jamais que des œuvres médiocres. On ne doit pas confondre l'habitus avec l'habitude qui, pour cette dernière, bien que résultant elle aussi d'une répétition d'actes extérieurs, ne fait pas intervenir les puissances de l'âme et relève du pur mécanisme.
    Il est à craindre que ceux qui, en liturgie, estiment ne devoir imposer aucun geste extérieur, craignant que le sujet n'acquiert que des réflexes lui interdisant de comprendre jamais le sens des rites et de les « habiter », ne distinguent pas clairement, sans doute en raison de leur commune origine sémantique, l'habitude et l'habitus.
57. J.H. Newman, Sermons paroissiaux, 2, L'année chrétienne, Cerf, Paris, 1993, p. 73–74.
58. Thomas d'Aquin, Somme théologique, I II, q. 101, a. 2. Nous ne saurions trop recommander la lecture de l'excellent article intitulé « Les fondements anthropologiques du culte selon saint Thomas d'Aquin » que F.M. Quoëx consacre à cette question, in revue Sedes Sapientiae, 81, Automne 2002, p. 49–82.
59. « De par son caractère même, en effet, l'exercice de la religion consiste avant tout en des actes intérieurs volontaires et libres par lesquels l'homme s'ordonne directement à Dieu : de tels actes ne peuvent être ni imposés ni interdits par aucun pouvoir purement humain. Mais la nature sociale de l'homme requiert elle-même qu'il exprime extérieurement ces actes internes de religion, qu'en matière religieuse il ait des échanges avec d'autres, qu'il professe sa religion sous une forme communautaire ». Déclaration Dignatis humanae, 3.
60. Henri de Lubac, Méditation sur l'Église, Desclée De Brouwer, Paris, 1985, p. 132.
61. Maurice Gruau, L'homme rituel, Anthropologie du rituel catholique français, Métailié, Paris, 1999, p. 42.
62. Cf. Jean-Claude Menoud, « Présider les assemblées en monde rural », in La Maison-Dieu 230–2002/2, p. 39–40.
63. Paul De Clerck, op. cit., p. 46.
64. Cette crainte existe puisque, dans sa « tribune des lecteurs », le quotidien La Croix donne à un certain frère Audic (du Morbihan) l'occasion de s'exprimer à ce sujet. « La nouvelle liturgie issue de Vatican II est en perte de vitesse. » Le frère nous livre ses réflexions : « II semble que le vent ait tourné : sans compter les chrétiens qui, au nom du Dieu dont ils connaissent sans doute les secrètes pensées, voudraient imposer un retour pur et simple au passé, certains clercs veulent faire de cette liturgie revivifiée un cadavre embaumé » pour conclure avec inquiétude : « A quand le retour du manipule ? » La Croix n^o 36356, 17 octobre 2002, p. 27.
65. Cf. Louis Bouyer, La vie de la liturgie, Lex orandi, 20, Cerf, Paris, 1960, p. 11–21.
66. Il faut lire l'analyse de cette notion de spontanéité dans le rituel, étudiée sous l'angle de l'anthropologie sociale par Aidan Nichols, in Regard sur la liturgie et la modernité, Ad solem, Genève, 1998, p. 55–94.
67. Pie XI à Dom Bernard Capelle, le 12 septembre 1935, in C. Vagaggini (Dom), Initiation théologique à la liturgie, Biblica, Bruges-Paris, 1963, t2, p. 50.
68. Congrégation pour le Clergé. Le prêtre, maître de la parole, ministre des sacrements et guide de la communauté en vue du troisième millénaire chrétien, Cité du Vatican, 1999, p. 24.
    Peut-être est-ce ici le lieu de relayer l'appel que le pape a adressé à tous les catholiques, le 26 février 2003, lors d'une audience publique où il a demandé clairement que l'on « purifie le culte des erreurs de style, de formes d'expression incorrectes, et de banalités de langage peu en accord avec la grandeur de la célébration. »

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