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Newman

Pour une sagesse spirituelle

S.E. le Cardinal Jean Honoré*

La question du rapport de la théologie au magistère n'a cessé d'être présente à la conscience ecclésiale. Le ministère de la Parole, qu'il soit service de l'auditus fidei ou qu'il soit celui de l'intellectus fidei, appartient à la mission prophétique de l'institution. Ce ministère s'est toujours exercé dans une tension entre ce qu'il requiert de fidélité doctrinale à l'enseignement reçu des Apôtres et ce qu'il demande de réflexion pour la réception et la crédibilité de celui-ci.

De cette tension, Newman a été le témoin et l'interprète. Témoin, parce qu'il fut dans sa prédication d'Oxford et de Birmingham l'apôtre résolu de l'Évangile. Interprète, parce qu'il a consacré une grande part de ses travaux d'histoire et de controverse à l'approche des rapports entre l'attestation de la foi par le magistère et la liberté critique du théologien. C'est la pensée newmanienne de ces rapports qui fait l'objet de notre étude.

Une double perspective

Il y a prima facie, une sorte d'ambivalence chez Newman entre le primat de l'autorité qu'il reconnaît au magistère et le statut privilégié qu'il accorde à la théologie. D'une part, le magistère tient dans l'Église la fonction essentielle qui est la sienne; comme celle du sacerdoce et du gouvernement pastoral, elle participe de la titulature du Christ, prophète, prêtre et roi. C'est à partir de ces trois fonctions que se structure et s'exerce la mission de l'Église dans l'économie du salut.

Mais la révélation divine étant à la fois vérité à transmettre et mystère à connaître, le magistère ne saurait s'enfermer dans le champ clos de son pouvoir. C'est entendu; il a fonction de dire et de garder la foi. Son ministère est de vigilance et de tutelle en tout ce qui la concerne. Mais il ne peut l'exercer sans tenir compte de la raison qui est présente au cœur même de l'expérience croyante. Il n'est d'adhésion de foi que dans l'assentiment d'une conscience humaine se donnant à elle-même, sinon la pleine intelligence du mystère, du moins des raisons de l'accueillir et d'en reconnaître la vérité.¹ C'est justement sur ce terrain que naît la théologie, en tant qu'elle veut être une approche critique de la vérité révélée. La fonction magistérielle ne saurait se montrer indifférente à la vocation théologique dont le service est celui de l'intellectus fidei.

D'autre part, on le verra plus loin, l'histoire du christianisme apprend à Newman les difficultés, voire les conflits surgis à certaines époques entre les trois pouvoirs magistériel, sacerdotal et régentiel dont l'Église est dotée. Il découvre le rôle tenu alors par la théologie, en particulier dans les grands courants patristiques et les écoles du Moyen-âge. Il en vient à penser que la théologie exerce un rôle non seulement dans l'intelligence de la foi, mais aussi dans la régulation de la vie de l'Église. C'est donc une double perspective, celle du rapport entre la foi reçue et la foi comprise, et celle du service rendu à l'institution par la théologie, qui articule la pensée de Newman autour du binôme magistère et théologie. Outre l'analyse de la tension dialectique entre l'un et l'autre, il y a aussi chez Newman la réflexion née du regard qu'il porte sur l'Église considérée dans son devenir historique.

La mission prophétique de l'Église

Dès son premier livre, Les Ariens du IV^e siècle² (1834), le fellow d'Oriel revendique pour le magistère la fonction prééminente d'attester la vérité du mystère révélé dans l'Écriture et authentifié par la succession apostolique. Les symboles de foi trinitaires et les définitions conciliaires des premiers siècles sont les témoignages d'autorité devenus très tôt indispensables pour contenir l'assaut des hérésies, garantir et assurer l'unité des croyants. L'enjeu est tout entier dans l'interprétation des Écritures. Ce qu'Athanase dénonce chez Arius, c'est son littéralisme de lecture des Livres Saints qui le conduit à dénaturer le mystère du Fils coéternel avec le Père. Newman poursuit la réfutation en s'attachant dans son étude, non seulement à défendre la position d'Athanase, mais aussi à écarter les arguties des semi-ariens qui biaisent indéfiniment avec la vérité.

Dans l'Essai sur le Développement, écrit dans les années qui précèdent la conversion à Rome, il aura cette formule qui fait mouche et qui condense tout ce qu'il a écrit sur la crise arianisante de l'Église³ : « Entre le tout et ce qui n'est pas absolument le tout, la distance est infinie ». Plus tard, en plein Mouvement d'Oxford, polémiquant contre Luther et ses disciples qui tronquent les textes sacrés et exploitent les citations pour accréditer la doctrine de la fides sola, il argumente dans les Lectures on Justification⁴ (1837) afin de démontrer le réalisme de la grâce divine qui accomplit un changement si réel qu'il atteint l'être même de l'homme justifié. Ici encore, une formule décisive : « Je ne demande pas de savoir si Dieu me regarde, mais ce qu'il voit en moi quand il me regarde ». Ainsi se veut-il héritier de la tradition des Pères qui furent les premiers interprètes de l'enseignement apostolique.

Et c'est vrai qu'avec Newman il convient d'en revenir toujours à la succession apostolique. Elle légitime le magistère en ce qu'on pourrait désigner par le droit d'inventaire sur les vérités de la foi. On n'ignore pas les débats affrontés au temps du Mouvement d'Oxford pour établir les fondements doctrinaux de ce qu'il a appelé la via media de l'Église anglicane. Son échec a provoqué la crise de conscience qui l'a conduit à se convertir à Rome. Dans les controverses où il dut s'impliquer, sa règle d'or a été la référence à l'Écriture reçue et comprise dans la tradition des Pères de l'Église ancienne. La plupart d'entre eux, et les plus grands, étaient en charge épiscopale. Ils ont pensé la foi. Ils l'ont défendue contre l'erreur sans cesse renaissante, au prix d'un effort de lecture et de re-lecture des textes sacrés qui appelait aussi les ressources de l'esprit et de la culture. Comment leur disputer le mérite d'avoir été les premiers théologiens ? Plus tard dans l'Apologia (1864),⁵ Newman se fera grief de les avoir découverts avec les yeux des maîtres anglicans du XVII^e siècle, les Caroline divines. Son excuse, c'est que ces derniers étaient eux-mêmes des évêques, comme l'était aussi Butler qui fut son maître à penser. Comme les évêques anciens, ils avaient charge d'âmes au sein de leur Église.

Peut-être pourrait-on objecter qu'en cherchant ainsi ses marques, Newman obéit à un réflexe de sécurité, d'autant plus admissible qu'il doit faire face à la vague rationaliste et libérale issue des Lumières. Il côtoyait à Oxford tant d'esprits brillants et critiques dont l'audace intellectuelle allait à dissoudre la doctrine. Comme ceux des origines, les évêques des récents siècles avaient la tâche, toute pastorale, de transmettre et de défendre la foi. C'est parce qu'ils avaient cet objectif à l'horizon de la conscience que leur magistère, aux uns comme aux autres, ne pouvait se dispenser d'une réflexion sur les mystères de la foi. Ainsi peut-on les qualifier de théologiens. L'auditus fidei ne pouvait se disjoindre de l'intellectus, c'est-à-dire d'une approche de compréhension en mesure non seulement de garantir la vérité des mystères de foi, mais aussi d'en assurer la cohésion. La logique de la foi est dans les prémisses qui sont dans l'Écriture, elle est également dans l'esprit humain qu'elles éclairent et qu'elles sollicitent. S'il ne l'a pas désignée de façon explicite, c'est la lectio divina, pétrie de révélation et d'intuition spirituelle, qui est au regard de Newman sensible à l'exemple de ses devanciers, la matrice de la pensée religieuse et donc de la théologie.

Certes, on ne manquera pas de contester cette représentation de la théologie qui paraîtra à la fois trop simpliste et trop globale, puisqu'elle semble ne devoir s'exercer que dans les limites du champ de la révélation. Mais, pour se justifier, Newman n'est pas sans arguments. Notons d'abord que la controverse l'obligeait à rejoindre ses opposants sur le terrain de l'Écriture, puisque, tels Arius et Luther, c'est de son interprétation qu'ils tiraient leurs doctrines. Pour se guider, il disposait du vaste inventaire de la foi transmis par les Pères de l'Église.

D'autre part, il convient de noter qu'en son temps, les disciplines théologiques n'avaient pas atteint le niveau de spécificité qui les distingue aujourd'hui. La critique exégétique, née en Allemagne, n'avait pas traversé la Manche; Pusey, ami de Newman, d'abord tout acquis, en vint bientôt à se détacher. Le thomisme était ignoré, tant le pragmatisme anglo-saxon lui restait étranger. L'histoire religieuse, riche en événements et en maîtres spirituels, offrait à l'étude un vaste domaine d'investigation et de controverse. C'est là d'abord que Newman, comme beaucoup de fellows d'Oxford, se sentait chez lui.

La place de la raison

Dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne,⁶ il analyse le processus qui permet aux dogmes de la foi d'émerger à la conscience claire de l'Église. Même si la controverse n'est jamais tout-à-fait absente, il ne fait pas autre chose que de soumettre le message révélé à la lecture et à la compréhension que peut en atteindre le dynamisme interne de la foi affrontée à la culture humaine et à l'expérience évangélique. La raison y tient son rôle. Moins comme ressort d'une évidence ayant besoin de preuves que comme faculté de l'esprit dans sa capacité d'ouverture et d'entendement d'une vérité qui la dépasse. C'est bien ce sens qu'il développe dans la Grammaire de l'Assentiment. C'est aussi ce sens qu'il donne à la théologie quand il requiert sa place au sein des disciplines du savoir qui sont enseignées à l'université.

L'une des leçons majeures de l'Idea of a University,⁷ c'est que la théologie doit être présente dans le cursus des études supérieures. D'abord parce qu'elle répond aux besoins de l'esprit qui ne peut s'affranchir d'un ordre de connaissance qui dépasse le sensible, mais aussi parce qu'à son défaut, les autres secteurs de connaissance risqueraient d'empiéter sur son domaine. « Il faut rendre à l'intellect tout ce qui lui est dû ». C'est aussi valable pour la connaissance religieuse que pour les autres. Et cette requête, non seulement légitime, impose à l'Université digne de ce nom un enseignement dont la règle est de satisfaire l'ouverture de l'esprit aux grandes questions qui font justement l'objet de la théologie. Sans toutefois distinguer le plan d'une théologie naturelle (qu'il désigne aussi par la philosophie) de celui d'une théologie des vérités révélées, Newman plaide résolument la nécessité pour l'université, qui a vocation, comme le dit son nom, de couvrir l'ensemble du savoir, d'intégrer un enseignement relatif à la transcendance, comme il a été pratiqué dans les grandes universités médiévales, celles de Paris, de Bologne ou d'Oxford...

Malgré le sens indéterminé que prend la théologie en certaines de ses œuvres, le converti d'Oxford n'en reste pas moins fermement attaché à soutenir les droits de la raison dans la démarche de foi et à considérer la théologie comme une science où ils trouvent à s'exercer de façon privilégiée. Non pas, comme le prétendent les écrivains libéraux se servant de la raison pour abolir tout surnaturel et s'affranchir de la vérité révélée, mais dans le but d'atteindre une sagesse de pensée qui garantit la certitude de cette vérité. L'engagement de Newman pour défendre la raison dans l'approche théologique n'a d'égal que son refus de concession à la pensée libérale qui a été, comme il l'avoue, le « combat de toute sa vie ».

Les pages sans doute les plus belles qu'il ait écrites sur le sujet, on les trouve dans le chapitre de réflexion qui conclut le récit de l'Apologia. Celle-ci, on le sait, raconte les étapes d'une évolution personnelle qui, des lendemains de sa « première conversion » embrumés par la foi evangelical, l'ont conduit, après des années de travaux au sein du Mouvement d'Oxford, à changer de confession. Newman s'attache surtout à témoigner de la sincérité de ses sentiments mise en cause par ceux qui l'accusent de mauvaise foi et de félonie à l'égard de l'Église anglicane. Au terme de cette autobiographie, il tient à apporter une ultime explication. The last, but not the least ! On le soupçonne désormais d'avoir abdiqué sa liberté de penser en rejoignant une Église qui, au titre de l'infaillibilité dont elle se réclame pour justifier sa dogmatique, impose à ses fidèles le renoncement de l'esprit. Tout crédit lui est refusé, comme si, écrit-il, « ma pensée ne m'appartenait plus »⁸ (p. 422).

Il faut reprendre ici le développement que donne Newman au début de ce dernier chapitre pour dire, avec un accent tout pascalien, sa vision tragique du monde et de l'histoire des hommes depuis l'origine. Il n'hésite pas à reconnaître que la difficulté de croire en Dieu est à la mesure du sentiment d'absurdité qu'engendre un tel regard. Mais la raison ne peut se résoudre à la faillite de la condition humaine (p. 417–8). Le désordre même de la création postule l'existence de l'Étre souverain, source infaillible de vérité et de justice qui transcende le naufrages des consciences et des libertés.

Dès lors, pourquoi ne pas songer qu'il ait doté son Église d'un privilège qui, pour garder l'intégrité de sa révélation, participe de son autorité ? En des pages qui préludent à ce qu'il écrira dans sa Lettre au Duc de Norfolk après la définition du Concile de Vatican I,⁹ l'oratorien de Birmingham précise l'objet de l'infaillibilité et les limites de son exercice dans l'Église. C'est justement dans l'exposé de la procédure suivie par le magistère qu'il fait intervenir la recherche théologique et qu'il légitime le rôle de la raison. On le sent personnellement engagé dans ce qui peut paraître un long et frémissant plaidoyer. Le ton est plus vif, moins académique que celui de l'Idea. Newman se défend lui-même en justifiant la théologie. Ainsi récuse-t-il le soupçon dont on l'accuse d'avoir, en rejoignant Rome, renoncé à la dignité de penser.

La genèse des définitions

C'est un préjugé bien protestant de s'en tenir à une vision simpliste des choses, comme si l'autorité décidait seule et tout d'un coup d'un problème de foi. Mais une décision doctrinale ne tombe pas d'en haut comme une météorite. Elle est le résultat d'une longue maturation qui a pris du temps, occupé bien des esprits. Loin d'exclure le travail de la pensée théologique, le magistère la requiert. Toute l'histoire des dogmes en témoigne. Quand il s'agit pour l'autorité infaillible de se prononcer sur une question doctrinale soulevée par la controverse, « il est facile d'observer sa lenteur à intervenir » (p. 448).

Au risque de sembler quelque peu complaisant à l'égard d'un magistère qui ne l'a pas toujours épargné,¹⁰ Newman démonte les mécanismes qui aboutissent à la prise de position de l'autorité responsable. Dans un premier temps, écrit-il, « le feu couve ou brûle sur place; personne n'intervient et Rome laisse simplement aller les choses. » La seconde phase voit naître la controverse »; « elle peut se poursuivre d'année en année, Rome continue de se taire. » Elle ne « prononce sa décision » qu'au terme d'un long délai où « la question a été agitée en tous sens, retournée cent fois, considérée sous toutes ses faces » (ibid). Et de conclure qu'une telle procédure « tend à développer non seulement la liberté, mais aussi le courage du théologien... Il n'oserait pas agir s'il savait que l'autorité suprême surveille chacune de ses paroles et fait un signe d'assentiment ou de blâme à chaque phrase. » (p. 449).

La recherche théologique est assumée, tantôt par une école qui rassemble les esprits partageant la même approche, tantôt par un penseur s'imposant par sa maîtrise et son ascendant spirituel. A l'encontre du préjugé qui prétend que l'autorité magistérielle a tari l'éclosion d'hommes d'une trempe intellectuelle reconnue, Newman évoque le profil des Pères qui, chacun en son temps et souvent de façon individuelle, ont contribué au progrès de la connaissance du mystère chrétien. Il mentionne Origène, dont « la pensée indépendante se retrouva chez les grands docteurs de l'Occident », Athanase, simple diacre au concile de Nicée qui décida de son issue, Augustin, bien sûr, dont le génie a été déterminant; sans compter au concile de Trente, l'influence des écrits de saint Bonaventure et la « valeur critique du discours de Salmeron », un théologien de classe (p. 445–7).

Cette liberté dont a joui la pensée théologique explique la grande diversité des courants qui est aussi une image de la catholicité de l'Église. En raison des zones géographiques et des cultures différentes, la théologie peut se mettre à l'abri de l'étroitesse d'esprit et d'un certain provincialisme italianisant qui sont une tentation vaticane. La catholicité n'est pas seulement une note de l'Église, elle est aussi sa garantie (p. 450). L'Église ne peut prétendre à l'universalité de son message sans le concours de penseurs issus d'origines et de parentés intellectuelles multiples. L'une des conséquences néfastes de la Réforme n'a-t-elle pas été de soustraire l'Allemagne et l'Angleterre au concert théologique dans lequel elles auraient dû tenir la place que leur destinaient l'histoire et la culture.

L'Église dans son histoire

Cette analyse des conditions d'exercice du magistère, Newman devait la reprendre une large décennie plus tard à l'occasion de la réédition des Lectures de la Via Media, écrites naguère au temps de la controverse anglicane.¹¹ Comme on l'a dit plus haut, le problème de l'ecclésiologie se posait impérieusement au Mouvement d'Oxford et à son leader qui tentait de justifier pour son Église la succession apostolique. Il s'affrontait à la délicate question, moins de trancher entre Rome et Canterbury que de discerner au sein de chacune les éléments de vérité qu'elles avaient maintenus. S'il rejoignait alors la première en beaucoup de points, il ne pouvait non plus ne point partager l'aversion viscérale de la seconde à l'égard des « corruptions » qui avaient terni la tradition catholique. La conversion lui ayant dessillé les yeux, une nouvelle édition du texte initial exigeait les notes de correction indispensables pour un lecteur catholique.

Newman se mit donc en demeure non seulement d'introduire de nombreuses notes à sa rédaction première, mais encore de la présenter avec une longue Préface précisant ses propres retractationes et surtout, en dehors de toute polémique, élevant le débat au niveau de réflexion qui doit être le sien. Ce qui nous vaut, dans le seconde partie de cette Préface, un magistral exposé sur l'institution ecclésiale, les structures qui la composent et le rôle que joue la théologie à leur égard. Congar, admiratif, a justement souligné la singularité de l'un des derniers écrits newmaniens, où il apprécie de voir reconnu le service rendu par la théologie. Au titre même de sa fonction critique, elle maintient l'équilibre structurel entre les trois pouvoirs de l'Église : le magistère, le culte et le gouvernement.

N'oublions pas que Newman écrit cette Préface au terme d'une longue vie. Il est tout lesté d'une expérience d'Église qui lui a apporté autant de déboires que de promesses. Il a traversé la longue marche du Mouvement d'Oxford qui s'est achevée dans une impasse. Après la conversion à Rome, il a été le point de mire des anglicans qui l'accusent et des catholiques qu'il déconcerte. Cette longue traversée du désert dans l'Oratoire qu'il a fondé s'accompagne d'épreuves et de péripéties douloureuses auxquelles sa nouvelle hiérarchie n'est pas étrangère. Il a appris à connaître l'incompréhension et la défiance, le poids des intérêts et des sensibilités chez les hommes en fonction qui pourtant ne pensent que servir l'Église.

Et puis, et surtout, Newman a derrière lui son immense culture qui lui donne de pouvoir prendre la mesure des événements et des circonstances dans le devenir historique des hommes et des institutions. L'Église, dès l'origine, n'a franchi la durée des siècles qu'en se voulant présente au mouvement incessant des sociétés où vivent les hommes qu'elle a mission de convertir à l'Évangile. Pour accomplir cette mission, elle a dû composer avec les changements et les contingences qui ont été pour elle à toutes les époques une chance ou un risque, la contraignant à faire des choix et à définir des priorités.

Les trois fonctions institutionnelles de magistère, de sacerdoce et de gouvernement dont jouit l'Église sont solidaires entre elles; elles sont toutes les trois ordonnées à la même fin d'évangélisation. Elles n'en sont pas moins différentes dans leur nature et leurs conditions d'exercice. La présence et l'action de l'Esprit-Saint, si elles assurent la pérennité de la grâce, ne préjugent pas des médiations humaines à travers lesquelles s'accomplit l'œuvre du salut.

Parce que ces médiations sont assumées par des hommes, certes investis dans leur charge apostolique, mais toujours perméables à la faiblesse et au péché, l'harmonie des trois pouvoirs hiérarchiques demeure fragile. A-t-elle jamais atteint la perfection ? L'histoire de l'Église ne montre-t-elle pas la réalité des tensions qui se sont produites quand l'un ou l'autre des pouvoirs a cédé à la tentation de l'hégémonie ? Quand il obéit à sa logique propre, tout pouvoir, fût-il ecclésial, est tenté de franchir la ligne jaune et de s'affirmer en oubliant les autres ou en empiétant sur leur domaine. Le risque pour l'Église est alors de s'absorber en lui et d'altérer l'image qu'elle donne d'elle-même.¹²

Le service théologique dans l'Église

Newman s'arrête surtout à la fonction prophétique qui fonde le pouvoir du magistère. C'est à lui, comme on l'a vu, qu'il rattache la théologie. Parce que son objet est l'étude de la Parole de Dieu et aussi parce que son caractère critique la soustrait « aux excès et corruptions » (p. 315) auxquels semble davantage exposé l'exercice du pouvoir sacerdotal et du gouvernement, la théologie a vocation à tenir un rôle normatif. Par la maîtrise de pensée dont elle témoigne, elle est la première à assurer la régulation de la vie interne de l'Église.

« Elle est, écrit Newman, le principe fondamental et ordonnateur de tout le système ecclésial. Elle est basée sur la révélation et la révélation est l'idée initiale et essentielle du christianisme... On a toujours besoin de théologiens... pour maintenir en de justes limites les éléments politiques et populaires qui font partie de la structure de l'Église ».¹³

Toutefois, ce service rendu par la théologie sur le plan critique et normatif de la vie de l'Église, n'est pas discrétionnaire. Il y a les bémols qui tempèrent la perspective. Tout est à lire et à méditer dans ces pages de la Préface qui sont en même temps une véritable profession de foi en faveur de la théologie et des théologiens et un argumentaire pour un code de bonne conduite. Si Newman lui accorde son crédit, il reconnaît que la théologie « ne peut pas toujours faire ce qu'elle veut » (p. 315). Un trop grand souci de rigueur et de vérité peut la conduire à manquer « d'équité et de miséricorde » (ibid.). D'autre part, elle est exposée à sacrifier à ses principes la paix et la concorde. « Le dilemme s'est présenté dans l'histoire lorsqu'il a fallu choisir entre laisser non défini tel point de doctrine ou frayer la voie à un schisme étendu et durable » (p. 316). Si, à juste titre, la théologie combat la superstition, elle ne le fait pas sans risquer de détruire les ferments de la foi dont la superstition n'est qu'un excès (cf. p. 327).

Assurément, le souci de vérité est la règle de recherche; mais peut-on énoncer tout de go ses résultats sans s'inquiéter des conditions d'accueil des fidèles (p. 320) ? Reprenant ce qu'il avait déjà écrit dans l'Apologia (p. 439) pour évoquer le risque pris par une pensée « hors de saison », Newman pose le problème, toujours névralgique, de ce qu'on appelle la réception dans l'Église, qu'il s'agisse des décrets d'un Concile rénovateur ou d'une pensée doctrinale d'apparence inédite. On peut avoir raison trop tôt. Où donc qu'il se tourne, le théologien se voit limité dans sa liberté, sinon de penser, du moins de parler et de se produire en public. Newman conclut : « Les écoles de théologie cèdent le pas devant les besoins de l'Église; les intérêts de la paix et de l'unité sont une voie plus sûre pour parvenir à une décision doctrinale que les approches purement théologiques » (p. 339). Ces limites, inhérentes au statut de la théologie, n'enlèvent rien à l'excellence du rôle d'assistance qu'elle joue à l'égard du magistère, ni de la fonction régulatrice qu'elle tient par rapport aux deux autres pouvoirs.

Il faut ajouter qu'une telle analyse des structures de fonctionnement dans l'Église aide à mieux comprendre celle-ci en son mystère. Ce mystère est celui de la mission surnaturelle qu'elle accomplit par les médiations visibles sur lesquelles la théologie a droit de regard. Elle contribue ainsi à maintenir l'Église, au niveau même de ses structures, fidèle à l'Esprit de Dieu qui est en elle et qui la conduit. Une dernière remarque que le P. Congar n'a pas manqué de faire.

Cette vision newmanienne, que nous n'avons fait qu'esquisser, projette une lumière nouvelle sur une théologie de l'histoire de l'Église. Sans écarter les abus et les corruptions qui ont pu ternir l'institution, elle évite le refuge d'une apologétique arguant, pour les conjurer, de la pérennité de l'Église. Mais les abus ne sont-ils pas, en quelque sorte, les réflecteurs de son historicité ? Ils sont le signe qu'à un moment donné de l'histoire, les pouvoirs dans l'Église ont perdu leur équilibre. Un point critique a été franchi où l'une des fonctions s'est comme enrayée, où une autre s'est hypertrophiée. C'est l'honneur et l'avantage de la théologie d'être présente et, par sa réflexion critique, d'ouvrir les voies d'un renouveau devenu indispensable. Quiconque a vécu de nos jours les débats de Vatican II ne peut que s'accorder aux vues de Newman, si éclairantes pour l'étude du devenir de l'Église et, comme disait Péguy, de son « inscription » dans l'histoire humaine.

L'honneur du théologien

Si le converti d'Oxford reconnaît à la théologie le service indispensable de maintenir dans sa limite l'autorité respective des trois pouvoirs, cela ne veut pas dire qu'il accorde un blanc-seing à quiconque ambitionne la vocation de théologien. Outre la culture et l'ouverture d'esprit, les qualités de sagacité et de jugement, il y faut des dispositions intérieures d'âme et de cœur qui sont justement celles que demande l'Évangile à tout disciple qui écoute la Parole. Ce n'est pas trahir la pensée de Newman que d'évoquer l'impérieuse obligation pour le théologien de prendre la tenue de serviteur et même de s'appliquer à soi la parabole du serviteur inutile. N'est-elle pas dans sa symbolique même l'attestation souveraine que tout vient de Dieu ?

D'autre part, puisqu'il s'agit du service de la Parole, le théologien doit se savoir et se vouloir en communion avec la communauté chrétienne qui la vit et la témoigne. Le modèle en est donné par la convergence de pensée qui a fait le renom des écoles au cours des âges, celle des Alexandrins dans les premiers siècles, celles du Moyen-Âge autour des grands noms qui les ont illustrées : Anselme, Bonaventure, Thomas d'Aquin, Hugues de Saint-Victor...

Quelle n'a pas été leur influence en une époque de conflits et de changements ! Que l'on songe à l'irruption de l'averroïsme et de la renaissance culturelle du XII^e siècle, mais aussi à la dispute du Sacerdoce et de l'Empire, à la querelle des investitures, à la création des ordres mendiants, au danger sans cesse renaissant des sectes dualistes... Ce n'est pas extrapoler les intuitions de Newman d'affirmer que la réflexion doctrinale n'atteint sa justesse et sa fécondité que si le chercheur n'est pas seul, s'il partage ses travaux avec d'autres, et surtout s'il se sait proche de sa communauté ecclésiale.

Certes, celui qui a écrit qu'en matière religieuse et morale « l'égotisme est la vraie modestie » ne saurait être insensible au caractère individuel de toute vocation : il a trop le respect des consciences personnelles pour contester le droit à une recherche critique n'engageant que son auteur. Mais lorsqu'il s'agit d'en faire connaître les résultats et d'en publier les conclusions, la tentation existe toujours d'une témérité de pensée autarcique qui, au lieu de faire avancer les choses, risque de les contrarier. Il est toujours présomptueux de penser en solitaire, d'avoir raison contre tous et de s'enfermer dans un isoloir. N'est pas précurseur qui veut, surtout au plan de la foi.

S'il n'est pas interdit au théologien de sembler prémonitoire, de voir plus loin, d'anticiper l'avenir, il lui faut aussi, selon l'adage, laisser du temps au temps. Surtout il est de son statut d'être en solidarité avec l'institution ecclésiale signifiée autant par le lien qui rattache à une église locale que par l'appartenance au corpus de ceux qui font même profession. L'interpellation mutuelle des théologiens « de métier », comme on dit aujourd'hui, offre la garantie la plus efficace pour prévenir les tentations d'un certain insularisme dans l'assurance de la pensée et la technicité des démarches.

Aux conditions qui valident la tâche du théologien, Newman joint une autre requête, à ses yeux péremptoire. De la Parole on ne fait pas un objet d'étude sans se vouloir soi-même interpellé par elle. Comment en traiter sans se saisir du message de foi et d'appel à la conversion qu'elle contient ? Dans la mesure où le service théologique participe à la mission prophétique et pour autant que cette mission recouvre la témoignage personnel au titre même de la transmission de la foi, il requiert les attitudes et les dispositions intérieures qui sont celles du prophète.

Cette logique de la conscience a traversé l'existence de Newman qui, très tôt s'est reconnu une vocation d'homme d'Église. Elle est présente dans toutes ses œuvres, surtout la prédication. Sancta sanctis, selon le vieil adage. Il y a une connaturalité entre le Dieu trois fois saint et celui qui se voue à son mystère. Ce principe est implicite chez le converti d'Oxford, mais constant. Pour une large part, il rend compte du caractère ascétique des Sermons Paroissiaux et de leur eschatologie.¹⁴ Sans doute pourra-t-on y soupçonner un reste de l'esprit evangelical dont le jeune fellow d'Orient était imprégné depuis sa première conversion. N'avoue-t-il pas dans l'Apologia qu'il avait appris de ses premières lectures religieuses la nécessité impérieuse de tendre à la sainteté ? Mais, on l'a déjà reconnu plus haut, la vie universitaire lui offrait le voisinage d'hommes en place dont il s'étonna toujours de découvrir chez eux l'intérêt pour la religion et une parfaite indépendance d'esprit. Il ne faut pas oublier que le Mouvement Tractarien fut d'abord un réveil spirituel pour une Église anglicane assoupie dans sa tradition.

S'il suscita l'étonnement et le scandale, surtout après la publication des Mémoires de Froude, ami intime de Newman,¹⁵ ce fut autant pour la réforme morale qu'il annonçait que pour la révision doctrinale. Dès le début, Newman avait écrit que « l'on fait avancer la vérité par le sacrifice de soi ».¹⁶ Dans les dernières pages des Ariens, son zèle encore juvénile pour la rectitude de la pensée lui avait fait franchir le seuil d'une certaine intolérance : n'allait pas jusqu'à contester la liberté d'écrire sur un thème religieux quiconque n'accepte pas l'injonction d'une conduite exemplaire ! Les modèles demeuraient les Pères de l'Église. Ils n'étaient sages dans leurs écrits que parce qu'ils étaient saints dans leur vie. Sur ce point, du reste, Newman témoigne d'une exigence qui n'est pas loin de se traduire en principe.

Plus encore que les autres fonctions dans l'Église, le ministère prophétique engage dans la voie évangélique. De sa nature même, il appelle la pureté de l'âme. Dans les Lectures de Birmingham, au lendemain de sa conversion, l'oratorien consacre l'une d'elles à la sainteté de la Vierge Marie. Après avoir, dans une belle page, évoqué l'évidente leçon des Prophètes du premier testament que Dieu a sanctifiés en leur donnant mission de parler, il conclut : « II y a une affinité entre la sainteté et la vérité ». Il voit en Marie d'abord la Mère du Verbe, celle qui a donné naissance à la Parole incarnée. C'est par elle que le Verbe devint homme. A ce titre, la Vierge a préludé au ministère prophétique de l'Église. « Sa mère est le premier des prophètes, car c'est d'elle que sortit corporellement le Verbe ».¹⁷

Une sagesse spirituelle

Cette réflexion qui voit dans la Vierge, parce qu'elle est la mère du Verbe, la figure même du ministère prophétique, mérite l'attention du théologien. N'est-il pas lui-même, par vocation, serviteur du Verbe ? Son service, de soi, n'implique-t-il pas en même temps que la soumission à la vérité de la Parole l'appel à la contempler ? Que serait une science de Dieu qui ne fût aussi regard de l'âme ?

La recherche théologique du croyant ne s'arrête pas aux conclusions d'un parcours balisé par les règles d'une stricte déontologie. La foi doit y trouver son compte. Elle ne le peut que par la grâce d'une intériorité spirituelle, comme d'une certaine virginité de l'esprit et du cœur dont Marie est le modèle. Il ne faut voir ici ni moralisme, ni mysticisme. Simplement le dépassement de soi et du « métier ». Dans une foi qui renouvelle et purifie le regard sur le mystère de Dieu. Comme le dit Newman dans l'une de ses méditations : Le vrai moyen de te posséder, c'est de te perdre.¹⁸

Cette requête d'une sagesse spirituelle n'écrase, ni ne télescope l'usage des outils indispensables à l'étude et à la recherche. Elle n'ignore pas les conditions présentes du labeur théologique dans un champ qui, à la différence des sommes médiévales, s'est éclaté en de nombreuses disciplines dont chacune est tenue d'observer les règles critiques. La culture moderne ne cesse de produire de nouveaux modes d'approche et d'exploration scientifique; elle les colore souvent d'une idéologie qui se découvre d'abord comme un défi pour la foi.

Le théologien, qu'il se voue à l'exégèse, à l'histoire des doctrines, à la phénoménologie ou à la réflexion spéculative, ne saurait déserter les chantiers de la modernité. Mais la technicité de son étude ne le dispense pas de maintenir à l'horizon de sa démarche la perspective d'une Parole qui, parce qu'elle est révélée, contient le mystère de Dieu, de son être, de sa puissance de création et de salut. Newman ne veut pas dire autre chose quand il rappelle avec une concision de mots qui donnent à penser : « Toute la question en théologie est de savoir ce qui est révélé... La voix divine a parlé une fois pour toutes; la seule question qu'on puisse se poser à son sujet concerne sa signification. » On nous permettra d'ajouter quelques remarques finales à cet article déjà long.

La révélation est un tout; et c'est le tout, comme dit Pascal qui donne a entendre les parties. C'est donc par rapport à ce tout que doit se comprendre la spécificité d'une recherche théologique. C'est dire que la considération de l'économie globale du mystère divin doit rester présente à l'esprit. Autant pour le mûrissement de la foi du théologien que pour le défendre du danger de se laisser gagner par une idéologie réductrice. La crise moderniste n'est jamais tout à fait derrière nous. Il y aura toujours le risque de s'enfermer dans les limites d'un système et d'occulter la vérité de la Parole qui, tel un diamant, garde le noyau dur du mystère qu'elle révèle.

Il ne s'agit ni d'échappatoire, ni de diversion au devoir de penser. Bien plutôt, il s'agit de cette contemplation qui est au cœur de la foi. Pour autant celle-ci n'est pas simple affaire de vérification, mais de connaissance qui est aussi communion. « On ne connaît bien que par le cœur ». Pourquoi les grands théologiens ont-ils été aussi de grands spirituels, sinon parce qu'ils joignaient à leur maîtrise d'analyse des vérités de la foi, l'humilité du cœur et la candeur du regard qui leur donnaient de s'inscrire au rang non des sages et des savants, mais des petits et des simples ?

Toute réflexion théologique ne doit-elle pas être traversée aussi par ce sentiment de l'absolu d'une Parole dont la pénétration est au-delà des mots et des notions qui cherchent à l'exprimer ? C'est le signe d'une sagesse spirituelle d'accepter qu'elle ne puisse atteindre le fond même d'une Parole qui dit l'infini du mystère. C'est la leçon d'une réelle inconnaissance de Dieu qu'il faut sans doute retenir de la tradition apophatique de Denys l'Aréopagite et des maîtres flamands. Le langage théologique, légitimement conceptuel et soucieux de crédibilité, ne doit-il pas accepter que le mystère puisse être approché dans les mots et les images qui le font pressentir plus qu'ils ne tendent à le justifier ? Ce fut aussi le génie de Newman, surtout dans sa prédication et certains de ses poèmes, de rendre ainsi la vérité « sensible au cœur » par la beauté évocatrice des sentiments que suscitent la contemplation et l'attente du « monde invisible ».¹⁹ Dans ses Méditations, déjà mentionnées, bien des pages ne manquent pas d'évoquer les écrits de Grégoire de Nazianze sur l'infinité du mystère de Dieu :

O Toi, l'au-delà de tout, n'est-ce-pas là tout
Ce qu'on peut chanter de Toi ?...
Tu dépasses toute intelligence,
Seul, Tu es incompréhensible :
Tout ce qui peut être pensé,
Tout ce qui peut être dit
Est sorti de Toi.
Aucun mot ne t'exprime,
Tu as tous les noms,
Et comment Te nommerai-je,
Toi le seul qu'on ne peut nommer ?²⁰

Newman, qui chérissait tant les Pères, et singulièrement Grégoire, ne pouvait qu'être impressionné par de tels textes. Ils le confirmaient dans l'idée qu'il se faisait de la théologie, de la hauteur de son service dans l'Église, mais aussi de ses limites. Elle assure le ministère de la foi, et la foi, dans les démarches qui la préparent et celles qui la suivent, exige toujours la conversion du cœur. Sur ce chapitre, comme l'ont montré ces pages, sa pensée développe un registre aussi étendu que judicieux. On ne saurait le contester, tant il est inspiré par une tradition spirituelle qui a contribué à faire les grands théologiens de l'histoire. Lui-même, par son austère dignité de vie et la hauteur de son esprit religieux, n'est-il point pour notre temps, l'un de leurs héritiers le plus exemplaire ?

 

* Archevêque émérite de Tours. Ancien Président de la Commission doctrinale des évêques de France. Auteur de nombreux écrits sur Newman. Le présent article conclura un ouvrage collectif sur le Magistère à paraître prochainement aux éditions Ad Solem.

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1. On reconnaît ici la pensée constante de Newman dans les Parochial Sermons d'Oxford qui trouvera son développement dans son dernier grand ouvrage La Grammaire de l'Assentiment. Cf. trad. fr. in Ecrits newmaniens, (désigné par E.N), VIII, éd. Desclée de Br. La plupart des citations qui suivent sont tirées de cette collection qui rassemble les grandes œuvres.
2. Les Ariens du IV^e siècle, tr. fr. éd. Téqui, 1988.
3. Essai sur le développement, E.N. IV, p. 187. C'est le livre décisif écrit avant la conversion à Rome en octobre 1845.
4. Les Lectures on Justification n'ont pas encore fait l'objet d'une édition en traduction française, mais elle est annoncée aux éditions suisses Ad Solem. La citation suivante est tirée de la seconde édition anglaise de 1840, p. 148.
5. L'Apologia (1864), E.N. V., p. 412–470.
6. op.cit.
7. L'Idée d'Université, E.N. VI.
8. Cette citation, comme celles qui suivent dans le texte, sont tirées de la traduction française de l'Apologia, op. cit.
9. La Lettre au Duc de Norfolk (1875), EN. VIII, se voulait une réponse à Gladstone, ancien Premier Ministre, qui avait cru devoir dénoncer l'infaillibilité pontificale et en avait donné une caricature !
10. Nous faisons ici allusion aux avanies subies par Newman dans la première phase de sa vie catholique, en particulier au procès d'intention que lui fît subir Rome pour ses articles sur la consultation des laïcs, dans la revue du Rambler.
11. La Via Media, telle que l'envisageait Newman, avait fait l'objet en 1837 de son livre The Prophetical Office of the Church. Il le reprit en 1877, dans le cadre d'une édition de ses œuvres complètes, et le publia sous le titre The Via Media of the Anglican Church, y adjoignant une longue introduction présentée comme The third Préface, dont la seconde partie développe ses vues sur l'historicité de l'Eglise.
12. Newman ne semble pas oublier l'époque de son anglicanisme où sa recherche de catholicité était brouillée par le visage du romanisme qu'il voyait encombré des dévotions à l'italienne et des compromissions politiques. Voir Apol. op. cit. p. 282–3 et p. 358.
13. Cette citation, comme celles qui suivent, sont tirées de la traduction française de la Préface à la Via media, présentée dans Pensées sur l'Église, collection Unam Sanctam, éd. Cerf, 1956, p. 314.
14. Je renvoie à mon livre : Fais paraître ton Jour, éd Cerf, 2000.
15. Voir la tr. fr. du livre de Ch. Dawson : L'esprit du Mouvement d'Oxford, éd. Ad solem, 2001.
16. Apol, op.cit. p. 173.
17. Sous le titre Discourses addressed to mixed congregations, Newman prononça dix-huit exposés de la foi catholique à un auditoire anglican et catholique. Ils furent traduits en 1850 dans une édition de J. Gondon à laquelle nous empruntons ces passages, p. 432.
18. Méditations sur la doctrine chrétienne, tr. fr. ed. Ad Solem, p. 110.
19. Voir le poème Le songe de Gérontius et la catéchèse des fins dernières présentés dans notre livre, Fais paraître ton jour, éd. Cerf 2000. Sur le langage poétique dans l'expression religieuse, un livre suggestif vient d'être publié en Irlande par K.Nicols et P. Phillips : Pathways to God, éd. Veritas, Dublin, 2001.
20. Cité in Grégoire de Nazianze, Le dit de sa vie, éd. Ad Solem, 1997. Voir dans la Liturgie des Heures, l'hymne des lectures pour la 1^e et la 3^e semaines.

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