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Janvier–Mars 2005

Le christianisme post-métaphysique a-t-il un avenir ?

Michel Collin *

« Lorsque l’esprit impur est sorti de l’homme, il erre par des lieux arides en quête de repos, et il n’en trouve pas. Alors il dit : « je vais retourner dans ma demeure, d’où je suis sorti. » Étant venu, il la trouve libre, balayée, bien en ordre. Alors il s’en va prendre avec lui sept autres esprits plus mauvais que lui; ils reviennent et y habitent. » (Mt 12, 43–45)

Prenant acte du déclin de l’institution ecclésiale dans les démocraties modernes et de l’irréversibilité de la sécularisation, des écrivains, des théologiens, des sociologues en tout genre, s’interrogent avec inquiétude sur l’avenir possible du christianisme. Le christianisme, creuset de notre civilisation, de nos « valeurs », peut-il survivre ou va-t-il se dissoudre dans ce monde « hyper-moderne » qu’il a, pour une part, contribué à faire naître ?

Je limiterai ma réflexion à l’étude des œuvres récentes de trois philosophes : Luc Ferry, qu’on ne présente plus, Yvon Brès, professeur émérite à l’Université Paris VII, directeur de la Revue philosophique de la France et de l’étranger au Puf et Gianni Vattimo, professeur à l’université de Turin, éminent et influent philosophe italien. Bien qu’ils viennent d’horizons différents, et même opposés, leur question est pourtant semblable : que reste-t-il du christianisme dans un monde « post-métaphysique », c’est-à-dire dans un monde qui ne croit plus à la possibilité de connaître la vérité comme adéquation de l’esprit au réel ?

Pour le premier, une morale humaniste post-religieuse; pour le second, une illusion positive et pour le dernier, la charité. Chacun à sa manière veut garder du christianisme l’essentiel et ainsi faire droit à cette affirmation programmatique de Nietzsche : « J’ai déclaré la guerre à l’idéal anémique du christianisme, non point avec l’intention de l’anéantir, mais pour mettre fin à sa tyrannie... La continuation de l’idéal chrétien fait partie des choses les plus désirables qui soient. » (Volonté de puissance, trad. Albert, § 409).

Leurs arguments pourront paraître approximatifs mais leurs positions respectives ont l’intérêt de formuler philosophiquement les opinions spontanées de nombreux chrétiens, clercs ou laïcs, savants ou incultes. Elles vérifient le diagnostic du cardinal Ratzinger selon lequel « le christianisme se trouve, précisément dans le domaine de son extension originelle, en Europe, dans une crise profonde, qui repose sur la crise de sa prétention à la vérité ».1

Trois figures du christianisme à l’âge de la modernité tardive

Le christianisme à visage humaniste

Les derniers ouvrages de Luc Ferry ont été suffisamment médiatisés pour que je m’attarde à les mettre en situation. Inspirant l’« action » du premier ministre, son intention consiste à réhabiliter pour notre temps sécularisé l’humanisme mis à mal par la pensée 68. Après la déconstruction systématique des concepts de la philosophie moderne, la critique du sujet, de la liberté et de la rationalité, conduisant au relativisme éthique et à l’historicisme le plus sceptique, il est temps en effet d’opérer un retour aux sources du projet moderne.

À la lecture de ses livres, et même dès la table des matières, nous sommes immédiatement plongés dans la grande histoire de la pensée et la longue durée philosophique. Sont convoqués au tribunal de la raison présente, « la » sagesse des anciens, « le » christianisme et « le moment » nietzschéen, référence que Ferry n’entend pas abandonner aux « post-modernes » septuagénaires (ou déjà ad patrem : Foucauld, Deleuze, Lyotard...). Au terme de ce procès, nous comprenons bien, nous l’avions d’ailleurs compris dès le principe, qu’il nous est impossible de revenir à une conception antique de la transcendance, bien trop naturaliste et harmonieuse pour nous. Identifiant, en un geste un peu rapide, la physique des anciens et leur métaphysique d’où serait déduite « une éthique de la vie en harmonie avec l’ordre cosmique » (d’où le néologisme de « cosmologico-éthique ») impensable « pour nous Modernes »,2 puis réduisant le christianisme, malgré quelques belles analyses, à une négation de l’ordre rationnel,3 nous voilà reconduits à un « humanisme non-métaphysique ». À ceux qui verraient dans de telles affirmations péremptoires un retour subreptice de l’historicisme honni de la pensée 68 (la vérité serait de part en part historique), il faut répondre qu’ils ignorent l’irréductibilité de notre situation de « Modernes » (sic). Il est vrai que si nous devons faire le deuil du « cosmologico-éthique » ou de la métaphysique, au nom du primat d’une pensée « terrestre » débarrassée des « illusions » de la transcendance, il ne faut pas pour autant s’abandonner à l’« immanentisme » radical selon lequel tout est soumis au devenir.

Aussi Luc Ferry propose-t-il une troisième voie entre d’une part, la « spiritualité matérialiste » (re-sic) sous les auspices de Spinoza et de Nietzsche, et en présence d’André Comte-Sponville (auteur de cet apophtegme célèbre « espérer un peu moins, aimer un peu plus ») et, d’autre part, le religieux « modernisé » qui tente de conjuguer, par le concept de théonomie participée,4 la liberté de conscience et l’hétéronomie radicale de la Vérité.

Cette troisième voie est celle de « l’humanisme de l’homme-Dieu ». Mais que le lecteur ne se méprenne, cet homme-Dieu n’est pas le Verbe incarné ni l’homme divinisé par la grâce du Christ, même si Luc Ferry avoue que son entreprise consiste à « réinterpréter les principaux concepts de la religion chrétienne ».5 Cet homme-Dieu c’est vous et moi en tant qu’être irréductible à l’existence matérielle et naturelle. Entre l’immanentisme radical du matérialisme et une transcendance fondée réellement en Dieu, l’humanisme de l’homme-Dieu s’ouvre sur une « transcendance dans l’immanence » attestée par l’excès de la liberté humaine, comme puissance « sur-naturelle » indépendante de la matière, et par l’irréductibilité des valeurs (antérieures à ma volonté et impératives). On pourrait s’étonner de telles assertions. Comment en effet « une morale extérieure à la nature et à l’histoire » ne nous reconduirait-elle pas tout droit vers une transcendance proprement métaphysique pour finir par disqualifier l’idéal d’autonomie ?6

Ce serait oublier la supériorité de la foi morale sur la foi métaphysique. Point de fondement réel, un « simple horizon de sens » suffit à l’humanisme moderne pour ne pas sombrer dans les excès du matérialisme relativiste. C’est ce que Luc Ferry nomme également un « humanisme transcendantal » qui ne recherche pas un au-delà en amont de la conscience mais le découvre en aval, dans l’expérience amoureuse par exemple. Un humanisme qui reconnaît sa part de mystère aux valeurs et ne cherche donc pas à les fonder mais se contente de les éprouver. Cette transcendance des valeurs, qui se montre dans l’intimité de la conscience sans se démontrer, relie entre eux les hommes et révèle la part sacrée de l’humain.7 Pourquoi ne pas aller plus loin et reconnaître une transcendance effective ? Parce qu’il faut par principe échapper à toute fondation ultime « sous peine de retomber dans le discours de la métaphysique classique ». On reconnaîtra que ce « par principe » ressemble fort à une pétition de principe. Cette pétition de principe est solidaire de trois présupposés indiscutés et indiscutables pour Luc Ferry.

Le premier présupposé est d’ordre philosophique, il interdit définitivement la voie métaphysique vers la transcendance parce qu’« aucune explication causale ne saurait jamais s’achever par la découverte d’une causalité ultime, d’une ‘cause première’ qui serait ‘cause de soi’ ».8 On reconnaît ici la vieille thèse de Kant qui soutient l’homogénéité entre la cause et l’effet et donc l’impossibilité de passer du conditionné (des causes elles-mêmes causées) à l’inconditionné (une cause échappant à la série des conditions, donc une cause première, incausée d’ailleurs plutôt que cause de soi). Or pourquoi cette thèse n’est-elle plus jamais discutée et se trouve-t-elle acceptée comme un principe premier évident alors qu’elle est en réalité éminemment discutable ?

C’est ici qu’apparaît le deuxième présupposé d’ordre avant tout historique : la modernité constitue un cadre irréversible en même temps qu’englobant. Nous sommes « Modernes », que nous le voulions ou non. Et « être moderne », ce n’est pas seulement être assigné à un certain moment de l’histoire, c’est être intérieurement constitué par son époque. Mais n’y a-t-il pas là une secrète contradiction entre le principe et ses différentes implications ? Ferry soutient une position (la transcendance de l’humain) en vertu d’un présupposé (la raison en l’homme ne peut s’élever au-dessus de son époque) qui la nie. Or, de deux choses l’une, soit le conditionnement historique est tel que nous sommes intégralement les produits de notre temps et donc le matérialisme évolutionniste a raison; soit il y a une transcendance de l’humain, attestée par certaines expériences, et le conditionnement de l’époque n’est pas totalement invincible, dès lors nous sommes en un sens, par l’usage que nous pouvons faire de notre intellect, les contemporains d’Aristote et d’Augustin comme de Kant.

Aussi un troisième présupposé est-il nécessaire pour sortir de ces contradictions et pour « fonder » l’humanisme. Ce qui justifie la modernité et condamne comme inutile en même temps que comme dangereuse toute fondation métaphysique, c’est l’horizon démocratique. Non que Ferry ne soit pas lucide sur « la platitude radicale de l’univers démocratique, laïc et désenchanté, lorsqu’il se veut tout entier voué à l’idéologie matérialiste »,9 mais il considère que l’applicabilité d’une philosophie aux attentes de la société démocratique, ou plus exactement à l’idéal démocratique, est l’ultime critère de vérité.

C’est donc parce que l’homme moderne devient allergique aux arguments d’autorité et à toute tradition reçue en héritage qu’une restauration de la religion en sa forme est impossible. Mais c’est parce que ce même homme moderne se fatigue de la perte du sens et s’ennuie dans un monde désenchanté que « l’actualité du contenu des Évangiles, en revanche, ne laisse pas de frapper ». Quoi de plus moderne en effet qu’« un discours qui sacralise l’amour et fait de lui le lieu ultime du sens de la vie » ?10

Luc Ferry reproduit ainsi en un seul geste, et probablement sans le vouloir, le mouvement qui va de la conception luthérienne la plus stricte, opposant la foi et la raison, aux thèses du protestantisme libéral. Comme Ferdinand Buisson,11 mais un Ferdinand Buisson qui aurait lu Nietzsche, Luc Ferry aboutit à un humanisme post-religieux, réduisant le divin à un idéal moral présent dans « le cœur des hommes ».12 Ceci n’étant pas une critique, mais plutôt la preuve a contrario de la relation nécessaire de la foi et de la raison en sa dimension métaphysique.

On ne saurait pourtant lui reprocher de vouloir s’approprier philosophiquement le contenu du christianisme, car c’est au fond la tâche d’une saine philosophie chrétienne,13 mais en séparant la forme (religieuse) et le contenu (l’humanisme) du christianisme, Luc Ferry reste, en bon kantien, prisonnier d’une conception « pélagienne » de la philosophie14 et fidéiste de la foi. Seule la foi permettrait d’atteindre une transcendance métaphysique (au-delà de la connaissance et de la raison) mais seul l’usage moral de la raison ouvrirait l’homme au salut. Ce faisant, c’est la dimension religieuse du christianisme qui est doublement rejetée : la vie selon la grâce qui rend Dieu réellement présent dans le « cœur des hommes » et les sauve véritablement. Or c’est précisément à cette dimension religieuse qu’Yvon Brès entend faire droit lorsqu’il envisage l’avenir du judéo-christianisme.

(Fin de l’extrait.)

* Agrégé de philosophie, enseigne en classe terminale. Il a publié, en 1999, Le bonheur, pour une éthique du bien-vivre (DMM).


  1. « Vérité du christianisme ? » Conférence du 27 novembre 1999 à la Sorbonne, in Documentation catholique, 2 janvier 2000, n° 2217 ou Christianisme : héritages et destins, sous la direction de Cyrille Michon, Paris, le Livre de Poche, 2002, p. 303.
  2. Cf. Qu’est-ce qu’une vie réussie ?, Paris, 2002, Troisième partie.
  3. La conception chrétienne de la rationalité s’opposerait ainsi « en son principe même à celui de la philosophie », Ibidem, p. 354. Et Ferry de prétendre que pour Augustin la philosophie aurait « quelque chose de diabolique en ce qu’elle nous invite à douter, donc à nous écarter, ne fut-ce qu’en pensée, de cette mesure (Dieu, mesure suprême) qui nous reliait à la vie éternelle ». À partir de là, l’histoire de la pensée chrétienne se lit comme la relégation de « la philosophie au rang subalterne de simple servante de la théologie » et les temps modernes comme le réveil de la philosophie et d’une « spiritualité laïque » déjà présente dans la Sagesse des Anciens. Autrement dit, malgré un effort d’attention à la nouveauté du christianisme, Luc Ferry n’est pas loin de retomber dans les vieux clichés du XVIIIe siècle présentant le christianisme comme une parenthèse séparant les Modernes des Anciens. Or, si l’on reprend l’affirmation d’Augustin censée s’opposer dans son principe au programme de la philosophie (« Tel est donc l’entier rassasiement des esprits : connaître pieusement et parfaitement par qui l’on est conduit à la vérité, de quelle vérité l’on jouit complètement, par quoi on est rattaché à la mesure suprême »), on doit y lire plutôt, à mon sens, l’accomplissement du programme philosophique qui, de Platon à Plotin en passant par Aristote, n’est que l’expression rationnelle du désir naturel de voir Dieu. Ce désir naturel est inefficace, nous dit Augustin, d’où la vanité du projet pélagien. Mais cette vanité n’est pas inhérente à la philosophie comme le montrent les dernières lignes de l’Éthique à Nicomaque, peut-être le sommet de la sagesse païenne, où Aristote affirme la prééminence de ce désir intellectuel de voir Dieu mais constate son inefficacité.
  4. Cf. par exemple Veritatis Splendor, §41 : « L’obéissance à Dieu n’est pas, comme le croient certains, une hétéronomie, comme si la vie morale était soumise à la volonté d’une toute-puissance absolue, extérieure à l’homme et contraire à l’affirmation de sa liberté. (...) Certains parlent, à juste titre, de théonomie, ou de théonomie participée, parce que l’obéissance libre de l’homme à la Loi de Dieu implique effectivement la participation de la raison et de la volonté humaines à la sagesse et à la providence de Dieu ».
  5. L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, 1996, p. 236.
  6. Comme le remarque avec raison Damien Le Guay in « Un nouveau théologien, Luc Ferry ? », Communio, janvier-février 2001.
  7. Cf. L’homme-Dieu...
  8. Qu’est-ce qu’une vie réussie ?, p. 442.
  9. Ibidem, p. 445.
  10. L’homme-Dieu..., p. 244–245.
  11. Auteur de La foi laïque, Paris, 1912, confident et collaborateur de Jules Ferry.
  12. Ibidem, p. 247.
  13. Cf. Jean-Paul II, Fides et ratio (§ 76).
  14. J’entends par là une philosophie qui n’attend aucune lumière de la Révélation et qui considère que toutes les vérités contenues dans les Écritures sont des vérités d’ordre moral et rationnel. La question du salut relève de la seule raison pratique. Et si la destination de l’homme est dite d’ordre surnaturel, c’est au sens d’une exigence nécessaire de la nature morale de l’homme en tant qu’indépendante de sa nature sensible et non en référence à un quelconque don gracieux de Dieu.