Kephas - Editorial Janvier-Mars 2006

Si la première encyclique de ce nouveau pontificat, Deus caritas est, montre à quelle hauteur le Saint-Père situe sa tâche de pasteur universel, à quelle profondeur il entend fonder son magistère d’enseignement et de discernement, ancré dans « cet amour du Christ qui surpasse toute connaissance » (Ep 3, 19), le discours qu’il a adressé le 22 décembre dernier à la Curie romaine, et spécialement la substantielle réflexion consacrée à la réception du Concile Vatican II, constitue un document de premier ordre pour indiquer où il entend faire porter ses efforts et dans quel cadre il souhaite œuvrer.

D’emblée, la question est posée : « Quel a été le résultat du Concile ? A-t-il été accueilli de la juste façon ? Dans l’accueil du Concile, qu’est-ce qui a été positif, insuffisant ou erroné ? Que reste-t-il encore à accomplir ? » Il serait un peu rapide d’interpréter cette intervention comme une nouveauté, voire une évolution dans l’orientation à venir du magistère. Le temps du Jubilé, dès sa préparation lointaine, avait été l’occasion pour Jean-Paul II d’insister sur ce point. Il serait notamment bienvenu de reprendre à ce sujet la Lettre apostolique Tertio millennio adveniente, du 10 novembre 1994. Après une mise en perspective spirituelle, bien dans la manière de l’inoubliable Pontife, le texte consacre un chapitre à présenter ce qu’est un jubilé en général. Puis l’essentiel de la réflexion, avant les orientations pratiques, porte sur la réception du Concile Vatican II et offre déjà un ensemble de clés de lecture, resituant notamment le Concile dans l’histoire récente de l’Église et du monde, qui rejoignent et éclairent sous un autre angle les points abordés par Benoît XVI, jusqu’à ces passages suffisamment explicites, et toujours d’actualité, qui suivent une série de pistes pour un examen de conscience sans concessions proposé aux enfants de l’Église d’aujourd’hui :

L’examen de conscience ne saurait omettre la réception du Concile, ce grand don de l’Esprit Saint à l’Église au déclin du deuxième millénaire. Dans quelle mesure la Parole de Dieu est-elle devenue plus pleinement l’âme de la théologie et inspire-t-elle toute l’existence chrétienne, comme le demandait la constitution Dei Verbum ? La liturgie est-elle vécue comme « source et sommet » de la vie ecclésiale, selon l’enseignement de la constitution Sacrosanctum Concilium ? Voit-on s’affermir, dans l’Église universelle et dans les Églises particulières, l’ecclésiologie de communion de la constitution Lumen gentium, en donnant la place qui convient aux charismes, aux ministères, aux diverses formes de participation du peuple de Dieu, sans pour autant se prêter à un « démocratisme » et à un sociologisme qui ne respectent pas la vision catholique de l’Église ni l’authentique esprit de Vatican II ? (n. 36)

Six ans plus tard, par la Lettre apostolique Novo millennio ineunte du 6 janvier 2001, au moment d’esquisser un bilan du Grand Jubilé pour inviter l’Église à « aller de l’avant dans l’espérance », de nouveau, Jean-Paul II pose la question :

C’est pourquoi, en préparation au grand Jubilé, j’avais demandé que l’Église s’interroge sur la réception du Concile. Cela a-t-il été fait ? Le Congrès qui a eu lieu au Vatican a été un moment de cette réflexion, et je souhaite qu’il en ait été de même, d’une manière ou d’une autre, dans toutes les Églises particulières. À mesure que passent les années, ces textes ne perdent rien de leur valeur ni de leur éclat. Il est nécessaire qu’ils soient lus de manière appropriée, qu’ils soient connus et assimilés, comme des textes qualifiés et normatifs du Magistère, à l’intérieur de la Tradition de l’Église. Alors que le Jubilé est achevé, je sens plus que jamais le devoir d’indiquer le Concile comme la grande grâce dont l’Église a bénéficié au vingtième siècle : il nous offre une boussole fiable pour nous orienter sur le chemin du siècle qui commence. (n. 57)

Quelques heures après son élection sur le Siège de Pierre, le 20 avril 2005, le nouveau pape déclarait dans sa première homélie :

Le Pape Jean-Paul II a très justement indiqué le Concile comme « boussole » permettant de s’orienter dans le vaste océan du troisième millénaire (cf. L. A. Novo millennio ineunte, 57–58). Dans son testament spirituel il notait également : « Je suis convaincu qu’il sera encore donné aux nouvelles générations de puiser pendant longtemps aux richesses que ce Concile du XX^e siècle nous a offertes » (17 mars 2000). Moi aussi, par conséquent, alors que je me prépare au service qui est propre au successeur de Pierre, je veux affirmer avec force ma ferme volonté de poursuivre l’engagement de mise en œuvre du Concile Vatican II, dans le sillage de mes prédécesseurs et en fidèle continuité avec la tradition bimillénaire de l’Église.

C’est cependant dans un contexte plus large, celui de l’histoire de l’Église, que Benoît XVI entend mettre en lumière les distinctions théologiques nécessaires à la réception authentique du Concile.

L’intention n’est pas ici de minimiser ou de sous-évaluer les grandes difficultés liées à l’accueil d’un Concile dont la réception, « dans de vastes parties de l’Église, [...] s’est déroulée de manière plutôt difficile ». Mais si l’histoire ne saurait se substituer à la théologie ou à la réflexion en général, elle reste maîtresse de vie. « Quelque chose de ce qui s’est produit » après le Concile de Nicée « se reflète » dans la situation de l’après-Vatican II. Avec un réalisme serein qui n’exclut pas une touche d’humour, le pape, avec un sens pédagogique éprouvé, a recours à l’enseignement de l’histoire, ce qui comporte un double avantage : celui de mieux pénétrer dans l’intelligence de la situation actuelle et celui, qui est loin d’être négligeable, tant les passions sont vives parfois, ou ancrée l’habitude de ne voir l’Église qu’au travers de camps ou de tendances particulières, de ne pas se laisser prendre par la fièvre des revendications ou des plaintes, au point de ne plus pouvoir paisiblement suivre le conseil avisé du Maréchal Foch : « De quoi s’agit-il ? ».

À Nicée, on pourrait ajouter bien sûr le fameux « brigandage » d’Éphèse (449), selon le mot de saint Léon; Chalcédoine (451) qui, après quelques séances fort agitées, permettant cependant de fixer la foi christologique de l’Église après quatre siècles de tâtonnements... sera suivi du schisme monophysite; Nicée II (787) et la crise iconoclaste qui perdura — à force de persécutions — jusqu’au milieu du IX^e siècle; Latran I (1123), survenant après le schisme de Constantinople (1054), tiraillé de l’intérieur par la querelle des investitures et la nécessaire réforme d’un clergé assez éloigné des préoccupations et du mode de vie propres à l’état sacerdotal, de l’extérieur par l’instabilité d’un monde en pleine mutation politique et culturelle et l’expansion de l’islam; Lyon I (1245), plombé par le conflit entre le sacerdoce et l’Empire; Pise (1409), où l’on s’entr’excommunie allègrement pour schisme et hérésie pour finir avec une Église apparemment tricéphale; le grand Concile de Trente, à l’enseignement si nourri en des points essentiels, mais dont la réception, notamment dans certains pays comme la France, sera malmenée pendant des décennies, avant de donner un nouveau souffle pour une véritable réforme de l’Église et une renaissance de la foi, de l’espérance et de la charité...

Je crois [que Dieu] a beaucoup d’humour, disait un jour le Cardinal Ratzinger. Parfois il vous donne une petite bourrade comme pour dire : ne te crois donc pas si important ! [...] Beaucoup de détails de nos vies nous apprennent que Dieu veut nous inciter à être un peu plus légers, à voir aussi ce qui est joyeux, à descendre du piédestal et à ne pas oublier d’être sensible à ce qui est joyeux.¹

Sans ignorer la gravité ou la délicatesse de la matière, une plus grande légèreté dans l’appréhension des questions, une touche de simplicité somme toute bien chrétienne, permettraient, en évitant de dramatiser ce qui n’a pas à l’être, de mieux considérer les vrais problèmes et de les aborder dans la lumière des grands principes magistériels et théologiques dont la Chaire de Vérité reste la garantie ultime, ouvrant ainsi libre cours au bon usage de la liberté des enfants de Dieu. Cette attitude rend l’âme plus apte à porter un regard de foi sur l’Église et le monde, l’intelligence plus disposée à se laisser enseigner par la réalité, la volonté mieux exercée à œuvrer pour l’unité, sans la recherche de laquelle la vie sacramentelle n’a plus grand sens.

Faut-il en effet déserter le navire, en appeler aux papes d’hier pour refuser ceux d’aujourd’hui, parce qu’on a mal compris un texte conciliaire, et qu’on y a vu — par quel prodige ? — une « nouvelle religion » ? C’est sans doute excessif. Faut-il mobiliser contre la trahison de « l’esprit du Concile » parce que les pratiquants des années 2000 semblent moins sensibles à ce qui avait fait germer les espoirs d’une génération dans les années 70, et qu’on avait — par erreur — assimilé au Concile lui-même ? C’est peut-être exagéré.

De quoi s’agit-il ? Au-delà des apparences parfois contraires : de la même et unique Église, confrontée à une importante crise de la foi, visible aussi bien en son sein que dans le monde en général — est-ce étonnant ? —, mais aussi porteuse d’une espérance formidable dans un monde aimanté par une anti-culture de mort, espérance dont le Concile Vatican II sera le vecteur principal.

Ces préliminaires étant admis, vient la question de fond, celle que suscite un grand Concile. Si la citation qui suit est un peu longue, elle est aussi essentielle, parce qu’elle est la clé du raisonnement, et qu’on voit mal pourquoi et comment la paraphraser :

Pourquoi l’accueil du Concile, dans de grandes parties de l’Église, s’est-il jusqu’à présent déroulé de manière aussi difficile ? Eh bien, tout dépend de la juste interprétation du Concile ou — comme nous le dirions aujourd’hui — de sa juste herméneutique, de la juste clef de lecture et d’application. Les problèmes de la réception sont nés du fait que deux herméneutiques contraires se sont trouvées confrontées et sont entrées en conflit. L’une a causé de la confusion, l’autre, silencieusement mais de manière toujours plus visible, a porté et porte des fruits. D’un côté, il existe une interprétation que je voudrais appeler « herméneutique de la discontinuité et de la rupture »; celle-ci a souvent pu compter sur la sympathie des mass media, et également d’une partie de la théologie moderne. D’autre part, il y a l’« herméneutique de la réforme », du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Église, que le Seigneur nous a donné; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche. L’herméneutique de la discontinuité risque de finir par une rupture entre Église préconciliaire et Église post-conciliaire.

Est-ce un hasard si la grande Constitution dogmatique, qui gouverne l’ensemble des textes du Concile, est celle qui traite de l’Église ? Est-ce encore un hasard si, lors du Congrès international sur la mise en œuvre de Vatican II, en février 2000, le Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la foi intervint sur « L’ecclésiologie de la Constitution conciliaire Lumen gentium » ? Est-ce enfin un hasard si, aujourd’hui, toutes les difficultés, par quelque bout qu’on les prenne, se cristallisent finalement sur la question du Magistère de l’Église, sa nature, son autorité, son mode de réception ?

L’Église est une, dans l’espace et le temps, ici et là « semper reformanda et purificanda ». Il est donc aussi vain de parler « d’Église de la Tradition » que « d’Église conciliaire », sauf à supposer une rupture, dans un sens ou dans l’autre — finalement le même —, dans la transmission de la foi ou l’apostolicité. Les faits semblaient plaider pour cette conclusion : « On s’attendait à un bond en avant et l’on s’est trouvé au contraire face à un processus évolutif de décadence, qui s’est développé dans une large mesure en se référant notamment à un prétendu ‹ esprit du Concile ›, et qui, de cette manière, l’a de plus en plus discrédité. »² Cet « esprit du Concile », à qui l’on faisait dire beaucoup plus — ou beaucoup moins — que le Concile, voire autre chose, avait depuis longtemps faussé la réception. En 1975, le Cardinal Renard le dénonçait sans détours : « À côté ou au-delà des textes, on se situe souvent par rapport à l’esprit du Concile. Que de fois on prononce cette expression, sans guère la préciser, comme on manie une arme défensive ou offensive ! »³

Vingt ans après la clôture du Concile, l’année du synode romain consacré à ce sujet, voici ce qu’en disait le Cardinal Ratzinger :

Mon diagnostic est qu’il s’agit d’une véritable crise, qui doit être soignée et guérie. Ensuite, je réaffirme que pour cette guérison, Vatican II est une réalité qu’il faut accepter pleinement, à condition cependant qu’il ne soit pas considéré comme un point de départ dont on s’éloigne en courant, mais bien plutôt comme une base sur laquelle il faut construire solidement. Aujourd’hui, en outre, nous découvrons sa fonction prophétique : certains textes de Vatican II, au moment de leur proclamation, semblaient vraiment en avance sur les temps que l’on vivait alors. Des révolutions culturelles et des séismes sociaux sont survenus après coup, que les Pères ne pouvaient absolument pas prévoir, mais qui ont révélé combien leurs réponses — alors en avance — étaient celles qui convenaient pour la suite. Voilà donc pourquoi en revenir aux documents est particulièrement actuel. Ils nous fournissent les instruments adéquats pour affronter les problèmes d’aujourd’hui.⁴

Cette possibilité — ou cette nécessité — tient sa légitimité d’une constatation simple qui touche non plus au jugement prudentiel ou à l’opinion théologique, mais à l’acte de foi, ce que Jean-Paul II remarquait précisément : L’Église connaît depuis toujours les règles d’une herméneutique correcte du contenu du dogme. Ce sont des règles qui se situent à l’intérieur du tissu de foi et non pas en dehors de lui. Lire le Concile en supposant qu’il comporte une rupture avec le passé, alors qu’en réalité il se situe dans la ligne de la foi de toujours, c’est se tromper complètement. Ce qui a été cru « par tous, toujours et en tout lieu » est l’authentique nouveauté qui permet à chaque époque de se sentir éclairée par la parole de la Révélation de Dieu en Jésus-Christ.⁵

Du point de vue de la foi, la solution est simple : puisque l’Église demeure une dans le temps, le sujet du Magistère est lui-même un et les textes du Concile n’ont ni à être « corrigés », ni à être revus, seulement à être justement interprétés, c’est-à-dire reçus pour ce qu’ils sont, pour ce que l’Église dit qu’ils sont — c’est le sujet Église, le Magistère, qui est habilité à le dire — et non pour ce qu’on voudrait qu’ils soient, d’une manière ou d’une autre.

D’un point de vue psychologique, l’affaire est plus embrouillée, les blessures nombreuses, les perspectives souvent plus obscures. Le conflit des générations, s’il n’est pas omniprésent, grève lourdement cette réception. Des générations qui ont vécu de notables bouleversements, porté le poids du jour dans une époque d’effondrements, peiné et œuvré pour s’adapter à tout ce qui leur était demandé, qui parfois se sont laissé emporter par l’ivresse généreuse des lendemains à inventer, côtoient d’autres générations, inquiètes de la transmission de la foi et de la qualité de la prière de l’Église, heureuses de se reconnaître dans l’unité de cette même Église missionnaire où le Saint-Père est le Rocher par excellence, si bien qu’on les appellera, suivant l’usage moderne, « Génération Jean-Paul II » ou « Génération Benoît XVI ». Les premières se demandent parfois si cette fameuse « nouvelle évangélisation » — parfois, il est vrai, trop facilement invoquée comme un passage obligé par les secondes — n’est pas d’abord un constat d’échec d’une pastorale maintenant dépassée. Pourtant, c’est la même Église, avec toutes ses demeures, nombreuses, comme il se doit, mais celles-ci sont parfois regroupées dans des villages où l’on se méfie des voisinages, où l’on peut aussi s’ignorer poliment.

Au lendemain de son élection, le Pape Benoît XVI, dans son homélie de la Chapelle Sixtine, évoquait, comme héritage de son bien-aimé prédécesseur, « une Église qui, selon son enseignement et son exemple, regarde le passé avec sérénité et n’a pas peur de l’avenir. » L’enjeu est bien là. Sans doute, comme d’ailleurs dans la société civile, les grandes luttes idéologiques sont-elles dépassées. Les clivages demeurent, les peurs ne sont pas effacées, les préjugés ne sont pas morts. Les psychologues savent que leurs patients, pour regarder l’avenir avec sérénité et abandon, et vivre le présent dans la paix, doivent d’abord se réconcilier avec leur passé, sous peine de reproduire, avec la bonne foi la plus massive, les schémas mortifères dans lesquels ils sont enfermés malgré eux. Peut-être objectera-t-on que tout ne tient pas à cette constatation. C’est exact. Mais vouloir la rejeter absolument serait sans doute en accuser la vérité. Il y a la foi, certes, qui est première, et dont le siège est l’intelligence. Mais il y a aussi la psychologie de la foi, et son rapport à l’intelligence, sur lequel a réfléchi un certain Karol Wojtyla à l’école de saint Jean de la Croix, qui notait l’importance de la « connexion étroite entre lumière et ténèbres »⁶ et les nombreuses conséquences qui en découlent. Quelles qu’en soient les causes, ou les manifestations, la crise actuelle est bien d’abord une crise de la foi. Sans compter l’importance décisive en la matière de cette vérité essentielle au mystère de l’Église, si bien mise en lumière par le Concile Vatican II, et si abondamment exposée par le théologien Charles Journet, mais d’autres aussi, que l’Église indéfectiblement sainte est composée de pécheurs... ce qui reste le moyen proche de l’appel universel à la sainteté.

Va-t-on passer sous silence la grave question de la nature du Concile, pastoral ou doctrinal ? Oui, parce que chacun peut se procurer les documents, et notamment les deux constitutions dogmatiques ou les nombreux enseignements contenus dans les autres textes. Il est vain de croire qu’une pastorale puisse exister sans fondements doctrinaux ou, plus simplement, que le Bon Pasteur était par ce seul fait condamné à ne pas enseigner.

Reste cependant l’autre grand versant de la question. Il y a la nature de l’Église, mais il y a aussi la nature et la réalité du rapport de l’Église au monde.

Deux réflexions abruptes du P. Bouyer mettent sans doute le doigt sur un aspect non négligeable de la problématique dans laquelle se sont laissé enfermer les catholiques « de tous bords » et qui tiennent à l’irruption incontrôlée, grâce aux moyens de communication modernes, d’un invité surprise dont on a sans doute minoré le poids et qui vint très vite concurrencer le magistère ordinaire : l’opinion publique et ses manifestations que sont les magistères médiatiques : « Le rôle de la presse, et de la presse catholique avant tout, est évidemment considérable dans le désarroi actuel, dès ses premières origines, à l’époque du concile, et depuis lors davantage encore. »⁷ Et celle-ci, complémentaire : « Les deux virus, non point neufs, ni exclusivement catholiques à vrai dire, mais qui se sont brusquement excités dans le catholicisme contemporain, et qui ont trouvé dans son emploi de la presse moderne un bouillon de culture idéal, sont la mythologie substituée à l’analyse du réel, et les slogans tenant lieu de pensée doctrinale. »⁸

La question de fond, celle qui cristallisait toutes les tensions, était bien finalement celle du rapport de l’Église au monde moderne, et de la réponse que l’Église devait nécessairement apporter dans un moment d’accélération remarquable des mutations en tous genres, rassemblées sous le terme générique de « modernité », sauf à se trouver tout à coup réduite à l’isolement forcé et l’impossibilité pratique de transmettre au monde le message évangélique. On ne compte pas les ouvrages produits entre l’immédiat après-guerre et la fin des années 60 sur cette épineuse réalité, difficile autant qu’exaltante à affronter, puisqu’il s’agit ni plus ni moins que de la continuité de la mission du Christ. Si l’on passe un certain nombre d’essais de circonstance marqués par la lourdeur du langage clérical du moment, fait de chantiers et d’enfouissement, de germinations et de questionnements, d’ouvertures et d’apprivoisements, on ne peut nier l’effort considérable de réflexion entrepris pour faire face à une situation inédite. Dans les années 70 fleuriront les études circonstanciées sur les causes de l’éclatement constaté qui, sur des modes divers, oscilleront entre désillusion et confiance, sans qu’on sache démêler — mais est-ce étonnant en ce domaine ? — la part de l’évolution du monde et celle de l’Église. Noyés sous les interrogations périphériques, les textes du Concile n’intéressaient plus guère que ceux qui s’attelaient à y trouver des sujets de mémoires ou de doctorats.

De manière synthétique, Benoît XVI distingue ici « trois cercles de questions qui, à présent, à l’heure du Concile Vatican II, attendaient une réponse » : « la relation entre foi et sciences modernes [...], le rapport entre Église et État moderne [...], le problème de la tolérance religieuse — une question qui exigeait une nouvelle définition du rapport entre foi chrétienne et religions du monde. »

C’est ici que prend tout son sens l’herméneutique de la réforme, « présentée tout d’abord par le Pape Jean XXIII, dans son discours d’ouverture du Concile le 11 octobre 1962, puis le Pape Paul VI, dans son discours de conclusion du 7 décembre 1965. » Et le Saint-Père de reprendre la distinction traditionnelle rappelée par Jean XXIII :

Le Concile veut transmettre la doctrine de façon pure et intègre, sans atténuation ni déformation. [...] Notre devoir ne consiste pas seulement à conserver ce trésor précieux, comme si nous nous préoccupions uniquement de l’antiquité, mais de nous consacrer avec une ferme volonté et sans peur à cette tâche, que notre époque exige... Il est nécessaire que cette doctrine certaine et immuable, qui doit être fidèlement respectée, soit approfondie et présentée d’une façon qui corresponde aux exigences de notre temps. En effet, il faut faire une distinction entre le dépôt de la foi, c’est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérée doctrine, et la façon dont celles-ci sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée.

Le cardinal Ratzinger s’était expliqué avec précision sur ce point-clé, sans la compréhension duquel Vatican II devient illisible :

Vatican II n’entendait certes pas ‹ changer › la foi, mais la présenter à nouveau de façon efficace. Je veux dire que le dialogue n’est possible que sur la base d’une identité qui n’est pas mise en discussion; que l’on peut, que l’on doit ‹ s’ouvrir ›, mais seulement lorsqu’on a aussi soi-même quelque chose à dire et que l’on a acquis sa propre identité. [...] Vatican II avait raison de souhaiter une révision des rapports entre l’Église et le monde. Car il y a des valeurs qui, même si elles sont nées hors de l’Église, peuvent, une fois examinées et amendées, trouver leur place dans sa vision. En ces années-là, on a satisfait à ce devoir, mais celui qui penserait que ces deux réalités peuvent se rejoindre ou même s’identifier sans conflit montrerait qu’il ne connaît ni l’Église, ni le monde.⁹

Si, par restauration, l’on entend un retour en arrière, alors aucune restauration n’est possible. L’Église marche vers l’accomplissement de l’histoire, elle regarde en avant vers le Seigneur qui vient. Non, on ne retourne pas en arrière et on ne peut y retourner : aucune restauration donc, en ce sens-là. Mais si, par restauration, on entend la recherche d’un nouvel équilibre après les exagérations d’une ouverture sans discernement au monde, après les interprétations trop positives d’un monde agnostique et athée, eh bien, alors, une restauration entendue en ce sens-là, c’est-à-dire un équilibre renouvelé des orientations et des valeurs à l’intérieur de la catholicité tout entière, serait tout à fait souhaitable et est du reste déjà amorcée dans l’Église.¹⁰

Certains, regrettant l’effacement du « magistère de condamnation », voient dans cette attitude la faiblesse principale d’un concile « qui s’est voulu en quelque sorte un non-concile. Le principe de l’atypisme de ce concile, maintes fois affirmé ensuite, avait été posé le premier jour, le jeudi 11 octobre 1962, par la fameuse allocution d’ouverture de Jean XXIII, Gaudet Mater Ecclesia. Vatican II, se distinguant en cela de tous les conciles du passé, ne dogmatiserait ni en positif (canons) ni en négatif (anathèmes). »¹¹ Pire, « Jean XXIII annonçait que Vatican II ne serait pas anti-moderne. »¹² Il est vrai qu’il ne faut pas confondre enseignement ou réflexion théologique et vaticinations... Et qu’un concile « antimoderne » serait pour le moins « atypique ». Ainsi : pas d’enseignement puisque le Concile est pastoral et qu’il ne condamne pas, mais aussi pas de magistère à proprement parler, puisque « lorsque le magistère s’engage, il ne peut le faire que totalement ». Ce qui reste obscur, sauf à vouloir réduire la fonction magistérielle au seul domaine de l’infaillibilité et laisser tout le reste dans le champ du libre examen.

D’autres, constatant que « la grande culture catholique du passé a indéniablement été emportée par les vagues successives de la modernité et de la postmodernité », estiment que « le projet de Vatican II peut devenir une ‹ source ›, indiquer une fécondité et orienter l’avenir. À condition, cependant, que s’invente une nouvelle manière de le recevoir. L’expérience des années postconciliaires laisse, en effet, une impression très contrastée. Comme si l’on avait mis en œuvre les textes conciliaires selon une ecclésiologie datant d’avant Vatican II. [...] La réception du Concile ne peut se faire comme simple mise en application juridique de textes écrits par d’autres, autrefois et ailleurs. Elle doit plutôt conduire à réinventer l’expérience même du Concile dans un espace réduit et situé. Cette réinvention seule pourra permettre une adhésion intérieure de tous les acteurs au projet de Vatican II. »¹³ On a compris que pour appliquer le Concile, il ne fallait surtout pas le lire,¹⁴ que là où les uns regrettent les canons et les anathèmes, d’autres déplorent la persistance du « juridique », cet empêcheur de réfléchir et de vivre en Église (sauf si l’on en tient les rênes), et qu’il était plus expédient pour le souffle missionnaire de réinventer le Concile dans « un espace réduit et situé », c’est-à-dire plutôt ici un conciliabule qu’un véritable synode, comme semblait pourtant le désirer l’auteur de ces lignes. On peut craindre pour l’« ouverture » ainsi cloisonnée.

Ici et là, d’une manière ou d’une autre, pointent diverses manifestations de ce que Balthasar avait justement appelé le « complexe antiromain », lequel, constate-t-il sereinement, « est premièrement vieux comme l’empire romain, ensuite vieux comme la revendication du droit à la primauté de l’évêque de Rome. »¹⁵ Ce n’est qu’au prix de l’abandon de ce complexe, qui ira de pair avec la réconciliation avec le passé, que le troisième millénaire pourra être envisagé dans l’espérance et le Concile devenir effectivement une « boussole fiable pour le XXI^e siècle », « une grande force pour le renouveau toujours nécessaire de l’Église. » Avec la certitude que, dans un monde sécularisé, et dans la variété de ses manifestations, « la foi chrétienne ne peut apporter sa contribution qu’en gardant, pour s’en laisser instruire, la Parole et la figure originales qui lui confèrent sa singularité. »¹⁶

À sa mesure, ainsi qu’on l’avait déjà annoncé dans le numéro 4 d’octobre-décembre 2002 (p. 10–12), Kephas apportera au fil des trimestres sa petite pierre à cette réception, sans éviter les points qui ont fait l’objet de débats plus âpres, comme celui du dialogue judéo-chrétien ou œcuménique,¹⁷ la liberté religieuse etc. C’est une question de fidélité à sa vocation, rappelée par le titre de la revue et sa charte. C’est aussi la source de notre action de grâces.

1	Voici quel est notre Dieu, Plon-Mame, Paris 2001, p. 12.
2	Cardinal Joseph Ratzinger, Vittorio Messori, Entretien sur la foi, Fayard, Paris 1985, p. 31.
3	Cardinal Renard, Où va l’Église ?, DDB, Paris 1976, p. 24.
4	Entretien sur la foi, p. 36.
5	Discours au Congrès international sur la mise en œuvre de Vatican II, 27 février 2000. D.C. n^o 2222 du 19/03/2000.
6	Karol Wojtyla, La foi selon saint Jean de la Croix, Cerf, Paris 1980, p. 50.
7	L. Bouyer, La décomposition du catholicisme, Aubier-Montaigne, Paris 1968, p. 16.
8	Ibid, p. 18.
9	Entretien sur la foi, p. 39.
10	Entretien sur la foi, p. 40. Questionné par la suite sur le terme de « restauration », le Cardinal Ratzinger s’en est expliqué plus longuement dans une note jointe à l’ouvrage, expliquant notamment, à l’aide de l’exemple de saint Charles Borromée, ce qu’il entend par « vraie Réforme, c’est-à-dire un renouveau qui mène en avant, justement parce qu’il enseigne à vivre d’une façon nouvelle les valeurs permanentes, compte tenu de la totalité du fait chrétien et de la totalité de l’homme. »
11	Claude Barthe, Quel chemin pour l’Eglise ?, Hora decima, Paris 2004, p. 17.
12	Ibid, p. 18.
13	Christoph Theobald s.j., Vatican II n’a pas donné tout son fruit, in Vatican II quarante ans après, Hors-série de La Croix, décembre 2002-janvier 2003, p. 80.
14	Ce qui s’éloigne effectivement de cette autre perspective : « La lecture de la lettre des documents peut nous faire redécouvrir leur véritable esprit. » (Entretien sur la foi, p. 43)
15	Hans Urs Von Balthasar, Le complexe antiromain, Apostolat des éditions, Paris 1976, p 29.
16	René Marlé, La singularité chrétienne, Casterman, Paris 1970, p. 119.
17	Kephas publie dans son prochain numéro un article du Cardinal Avery Dulles, Justification : la déclaration commune.

Vatican II : une boussole fiable pour le XXIe siècle

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